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哲学类原创论文集锦 自由和平等

2018-11-19 16:39:48来源:组稿人论文网作者:婷婷

  引言

  阿克塞尔·霍耐特(Axel Honneth),是法兰克福学派第三代核心代表人物,在2000年初的时候,出任法兰克福大学研究所所长。在最近20年中,关于霍耐特的研究主要立足于他早期的著作《作为批判的社会研究:批判理论的社会科学潜能》(1982)、《权力批判:批判的社会理论反思各阶段》(1986)、《再分配或承认?哲学-政治论争》(与弗雷泽合著,2003),围绕着他的“批判理论”、“承认理论”展开,从中衍生出他与黑格尔、哈贝马斯、马克思、弗雷泽之间的关系或是争论等相关研究点。随着《自由的权利》一书的面世,霍耐特基于对黑格尔法哲学的诠释和重构建构出的正义理论,近年来成为国内学者研究霍耐特的热点问题。主要代表人物为复旦大学哲学院王凤才教授,其论文“黑格尔法哲学:作为规范的正义理论——霍耐特对黑格尔法哲学的诠释与重构”、“作为社会分析的正义论——霍耐特对《法哲学原理》的诠释与重构”是国内学者研究霍耐特正义理论不可能忽略的两篇文献,在王凤才教授最新著作《承认·正义·伦理》第四章“霍耐特政治伦理学”中“从规范的社会正义论到作为社会分析的正义论”“一元道德与多元正义”“平等对待与道德关怀”“从形式伦理到民主伦理”四小节内容对霍耐特正义理论做了一个较为详细的阐述,另外“从承认到自由——霍耐特正义观的逻辑演进研究 ”(孙昊)这篇论文将“承认”解读为霍耐特正义理论的起点,将正义问题视为贯穿霍耐特思想理论的主线。从目前已有的研究可以看出,对霍耐特正义理论的研究主要是对正义理论思想渊源、主要内容、逻辑演绎等思想的基本介绍,研究的主要依托点在于霍耐特自己的著作《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》和《自由的权利》,研究还处于一个比较初始的阶段,而缺乏对霍耐特正义理论本身进行审视性的分析和探讨。本文正是基于目前已有的研究成果,对霍耐特正义理论的前提、方法以及内容进行审视,提出相关质疑。

  一、前提中的悖论:自由和平等的关系

  自启蒙时代以来,自由和平等是西方最受推崇的政治价值,也是正义理论的两个基本论题,在当代政治哲学视域中,对两者关系权衡的思考最引人注目。一方面,有些理论家将自由与平等推向各自的极端,将两者视为在根本上相对立的,如哈耶克,他从维护市场经济自由、反对政府干预的角度出发,坚决反对为“结果平等”而损害个人自由;如诺齐克,主张个人权利至上,个人生命权、自由权、财产权神圣不可侵犯。柏林则认为诸如自由、平等的概念在本质上都是有缺陷的,彼此之间不可调和。这也就是说,若我们从最一般的角度来思考自由和平等的冲突,我们便会发现,由于每个人与生俱来的禀赋乃至后天教育和机遇不同,如果坚持自由至上,必然会使得各人在获取社会资源时不可能是平等的,而如果要保证事实上的平等,则必然会侵犯到部分人的自由权利。而另一方面,有些理论家则将自由和平等视作可兼容的,主张两个概念存在中间状态、两个概念之间存在程度上的差别,如萨托利在《民主新论》一书中便指出了将自由和平等关系推向极端的危险性,罗尔斯也是融合自由和平等关系的重要代表人物。与此同时,在自由和平等两个概念程度上具有的差别又具有争议。本小节将立足于上述背景,指出霍耐特和罗尔斯正义理论在根基上的一个区别,即霍耐特的正义理论将自由作为其正义思想的根基,认为在自由和平等两者相互兼容的关系中,自由具有主导地位,而罗尔斯的正义理论则具有平等主义的倾向,认为平等相较于自由更应该是正义思想的主线。首先,本小节接纳霍耐特和罗尔斯分别从自由和平等出发构建社会正义思想,把这种差别看作是构建社会正义的不同视角、看作是建构正义的社会秩序的宝贵思想资源;其次,本小节认为通过罗尔斯的视角来审视霍耐特的思想中的不足是可能的且是十分重要的,通过审视,我们发现霍耐特正义理论构建中缺乏对罗尔斯思想中十分重视的权力因素和财富占有因素的考量;最后,基于两者的区别,我们认为霍耐特正义理论中可能存在一个悖论:因为保障个人自由,从而导致了不平等(如因为成就上的不同造成身份上的不平等),从而会破坏人与人之间的承认关系,最终导致不自由,个人无法得到自我实现。

  (一)霍耐特:自由作为正义思想的基点

  霍耐特延续着托马斯·阿奎那,以及霍布斯到洛克和卢梭的自由主义传统,将自由视为正义理论的中心价值,甚至是唯一的作为西方现代性的驱动力量的价值,即使霍耐特对于自由主义存在异议,也是由于对自由所具有的概念内涵及其相应的实现方式有不同的理解。霍耐特认为,其他被视为政治哲学核心的价值仅仅是对“自由”进行修饰的概念,任何现代价值的阐明都不可能不同时把它视作自由基本思想的一个方面去理解。在霍耐特看来,“平等”的思想固然重要,但是“平等”本身不应该成为一种独立的因其自身价值而值得追求的理想,只有当“平等”作为一种对自由的解释,即从社会成员在实现自己自由权利方面是平等的角度来理解“平等”时,它才能被人所理解。所有关于社会平等的要求都只有通过个人自由才具有意义。在众多伦理价值中,只有自由这一种唯一的伦理价值对现代社会的机制性秩序发生着持久的影响;也只有自由能够联结个人和社会秩序,而其他伦理价值要么局限在个人的取向上,要么仅仅把整个社会的规范性框架作为自己的基础;社会规范的合法性也取决于它所规定的社会秩序是否立足于维护自由这个伦理价值。

  这种自由是一种个人自主意义上的自由。霍耐特对黑格尔法哲学的诠释和重构为他的正义理论奠定了基础。《法哲学》导论第4节中,黑格尔说到,“法的基地一般说来是精神的东西,它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的,所以自由就构成法的实体和规定性。”黑格尔对此解释到:“自由是意志的根本规定……自由的东西就是意志。意志而没有自由,只是一句空话。”即有意志必有自由。由此霍耐特指出,黑格尔把“普遍的自由意志”看作是《法哲学》的基本原则,并得出这样的结论,“一切道德的或法律的规定必须在表达个人自律或人的自我规定的范围内才能被看作正当的。”即个人自由是现代社会的任何规范性正义理论的必要条件。

  《法哲学》导论第29节中,黑格尔说到,“任何定在,只要是自由意志的定在,就叫做法”黑格尔在第30节中对第29节内容进行了解释,他说:“自由理念的每个发展阶段都有其独特的法,因为每个阶段实在其特有各规定之一的那自由的定在……道德、伦理、国家利益等每个都是独特的法,因为这些形态中的每一个都是自由的规定和定在。”这也就是说,就《法哲学》中的三个部分而言,抽象法就是自由意志借外物以实现其自身;道德就是自由意志在内心中实现;伦理就是自由意志既通过外物,又通过内心,得到充分的现实性。霍耐特对黑格尔这个“法”的简单阐述进行了自己的诠释。对霍耐特而言,“‘定在’意味着外在的、社会性的、制度性前提的总和,它使‘自由意志’的实现成为可能。”由此,霍耐特指出,对黑格尔来说,“法”这个概念指的是一种更为广泛的东西,是个体自我实现主体间性条件的普遍保证,也就是个体自由意志实现必不可少的社会前提。进而,霍耐特独创性地指出,将“法哲学”理解为对法律的社会作用的合法性辩护是一种误解,由于在《法哲学》中黑格尔只是给出了个体自我实现的社会条件的伦理描述,黑格尔法哲学应该被描述为规范的社会正义论,黑格尔法哲学的意图应该被理解为试图论证为个体自我实现提供必要条件的社会诸领域的正当性或确证性。换句话说,在霍耐特看来,法哲学是一门关于正义的社会秩序的学科,法哲学的目标就是要探索保证个人在自由和自我实现的社会条件、建构相互承认的规范理论领域。霍耐特认为,一个正义理论必须主张所有社会成员都有平等的自主,也必须把促使社会成员平等地参与社会交往活动作为它的规范性目标。

  (二)罗尔斯:平等作为正义理论的核心

  在罗尔斯看来,自由和平等都是两个重要的政治价值,同时,两者的价值是联系在一起的,没有平等的自由是形式的,在自由的实现过程中会受到限制;而没有自由的平等,在现实当中通常表现为压制。然而,一方面,自由的思想在自洛克、康德、密尔创立的自由主义传统中得到了广泛的讨论,自由本身在社会法则中的合法性得到普遍承认,只是在涉及自由的实现方式方面存在些许争议,而平等的理念往往无法成为正义理论的核心概念;另一方面,罗尔斯《正义论》的创作背景,即二十世纪五、六十年代美国社会贫富差距大、种族歧视严重,经济政治层面均存在着不平等的现象,也使得罗尔斯的正义思想不得不将平等纳入其中进行考虑。

  罗尔斯的正义是作为社会公平的正义,而公平总意味着平等,因此罗尔斯的正义理论以平等作为核心。当代政治哲学始于罗尔斯的一个重要原因就在于罗尔斯将政治哲学的主题由自由变为平等。

  在《正义论》著作中罗尔斯所提出的“两个正义原则”作为其理论内核体现了他的平等倾向。第一个正义原则指向政治领域,着眼于基本自由的分配问题,主张政治基本权利不能因为任何名目牺牲,要求分配给每个公民的基本自由是平等的,以保障所有人的基本自由,因此被称为“平等的自由原则”;第二个正义原则指向社会和经济利益分配领域,包括两个部分,第一个部分要求机会和权利的平等分配,被称为“公平的机会平等原则”,第二个部分着眼于处理收入和财富的不平等分配问题,被称为“差别原则”,要求最大限度地改善处境最差者的地位。罗尔斯认为,这两个正义原则之间以及第二个正义原则的两个部分,其排列顺序应按照一种辞典式序列的方式,也就是说,应先考虑前面的原则,只有前面的原则得到了满足,才能考虑在后的原则,即只有在满足第一个正义原则的基础上,第二个正义原则才有可能被满足,以此类推,只有在满足公平的机会平等原则,差别原则才有可能得到满足。这种辞典式排序方式,使得收入和财富成为社会上最少受惠者的判断标准,因为自由和权利、权力和机会都能得到优先性的满足。这也使得“差别原则”更为清晰的体现了罗尔斯的平等意图。正如本文前文中提到的将自由和平等对立起来的基本思想一样,罗尔斯认为,由于一些先天条件的不同,各人所获得的收入和财富一定会有所区别,在此基础上要想真正做到基本自由和机会、权利的平等分配是不可能的。因此,正义的社会秩序必须对那些先天条件不好的不幸运者进行关照,在进行社会制度的设计时,要将人在生命初期面临的差异缩小,在进行福利和负担的分配时,要向因自然差异导致的弱势者偏斜,使其与那些先天条件好的幸运者在利益享有上的差别缩小。

  (三)通过罗尔斯的平等正义审视霍耐特的自由正义

  对于霍耐特来说,为什么自由是正义理论中最核心的价值实际上是缺乏探讨的,因为基于洛克、康德、密尔的自由主义传统,个体自主权利至上似乎是不言自明的。相较于罗尔斯将平等搁置在正义理论的中心,两者之间具有差异,相互不为自己的前提进行说明和辩护以及不批判对方的前提似乎也是可以接受的,因为我们可以将之理解为构建社会正义的视角不同,都为建构正义的社会秩序提供了宝贵的思想资源。但是通过一方的主张来审视另一方的主张仍然是可能以及十分重要的。

  对于霍耐特来说,个体间的相互承认构成了个体自主的核心条件,正义理论就是要构建相互承认的理论领域。在《为承认而斗争》这本书中,霍耐特提出了主体间相互承认的三种模式,即自信(self-confidence)、自尊(self-respect)、自重(self-esteem)。其中自信对应的是因为获得他人情感上的肯定和支持后感受到的一种自我关系,自尊对应的是在政治领域由于个体的基本权利和自由被他人承认而达到的人与人之间的相互尊重的状态,自重对应的是社会领域,所遵循的是成就原则,源于他人对自我成就和特性的肯定。自信、自尊都具有相互性,因为无论是在情感上还是在政治领域中,支持和肯定都在双方之间进行双向传达,而对于自重这种承认模式来说,就不具有相互性,由此显示出不平等,因为尊崇(esteem)彰显的是人与人之间的差别及由此而带来的一部分对另一部分人的态度。经由罗尔斯的视角,我们可以将霍耐特所建构的“自重”这一承认模式视为包含了“权力”上的不平等。与罗尔斯“权力和机会平等”的“公平的机会平等原则”框架相比,“权力”的不平等也就意味着霍耐特所构建的正义社会秩序不强调通过政治制度和社会经济的合理安排,以及公平教育、再分配政策和其他社会改良措施,使得社会上的所有人都拥有一个平等的出发点,也就允许那些具有同样意愿和同样能力的人,因为先天条件的不同,而具有不一样的职业前景。同时根据罗尔斯的辞典式排序法则,“差别原则”也就不再具有纳入考虑范围的合法性,因为“公平的机会平等原则”在霍耐特这里已经受到了破坏。按照这种推理,把观察的视野重新拉回到霍耐特正义理论的建构过程中,霍耐特确实也没有把财富的正义分配作为其正义理论中的要素来考虑。

  霍耐特在诠释和重构黑格尔法哲学时,在将正义理论和社会时弊的诊断联系起来的过程中,认为社会上病态现象即“不确定性之痛”的出现是因为人们将“消极自由”“反思自由”这两种不完整的自由观作为总体并把它们贯彻到社会生活中产生的。换句话说,霍耐特将现实中承认关系的破坏和个人自由不得以实现的原因归于上述认知上的或者实践上的错误,霍耐特自由框架中缺乏对“权力和机会平等”、“财富和正义分配”要素的考量。然而依据罗尔斯的平等框架,权力关系和财富占有方面的因素恰恰是影响人与之间的承认关系以及人的自由和人的自我实现的重要因素,在现实社会中我们确实也能非常切实地感受到这一点。由此,我们在霍耐特的正义论中可能会发现这样一个悖论:因为保障个人自由,从而导致了不平等(如因为成就上的不同造成身份上的不平等),从而会破坏人与人之间的承认关系,最终导致不自由,个人无法得到自我实现。

  二、规范性问题:康德式与对黑格尔式规范性

  康德的纯建构主义道德理论诉诸认识主体的先验理性为其规范性奠定基础,在康德这里,规范性的责任和义务与判断形式是联结在一起的,其认识论主体同时也就是承诺判断正确性的责任主体。其具体路径为立足于对近代经验论的批判,在先验哲学的立场上,经由意识的先验综合能力证明认识的可能性,通过先验自我意识的统一来阐明认识的客观必然性,规范性在这个意义上具有先验必然性,即纯粹知性范畴构成规范性行为活动准则。这也就是说,康德主义正义模式遵从建构主义方法,它试图从理性前提推出普遍性法则作为正义的标准,从而对社会现实或机制作出判断,甚至对社会提出进步和改善的要求。而这些正义原则大多是在与现实实践和机制的道德行为相隔绝的状态中被构思出来。罗尔斯和哈贝马斯都行走在康德主义正义模式的道路上,他们均预先提出了一个标准作为其理论体系的根基。我们可以将康德式建构主义的路径理解为从理论照向现实,从而为现实设立了一个理想的尺度,也正因为此,康德主义正义模式从一开始便具有规范性。

  在规范性问题上,黑格尔基本追随康德的先验式探讨问题的方式,但这并不意味着黑格尔道德理论同康德的道德理论一样会陷入抽象形式化的泥沼,黑格尔的道德理论并不是一种描述性的或纯粹经验性的思想,与此相反,黑格尔借助“精神”这个概念来弥补康德“物自体”概念造成的理论和实践、理想与现实之间的裂痕。在黑格尔看来,一切社会现实都拥有一个理性的结构,客观精神的展开过程体现了超越主观性和偶然性的内在必然性。“黑格尔并不是立足于人本身来考虑伦理的规范性,不是将社会历史作为人的条件来加以思考,而是将人的历史性把握为绝对精神的自我认识和自我实现。黑格尔认为,不论从现实世界的有效性,还是从日常生活中的物理事实和心理事实出发,都不能推出事情‘应当’如此或我们‘应当’如何去行动这样一种具有规范性意义的结论。当我们言及规范性的时候,就是要求规范性本身具有某种就自身而言的、不容置疑的普遍约束性和绝对有效性。”对黑格尔而言,“国家”就是其正义理论中的规范性因素。

  霍耐特立足于对黑格尔法哲学的诠释和重构来建构自己的正义理论,然而霍耐特对黑格尔的解读是去形而上学化的。在霍耐特看来,黑格尔对“法”简单阐释为“自由意志的定在”就意味着,法作为自由意志的“定在”是已经被给予的东西,法是精神在社会中的实现,理性总是在合理依据的意义上已经贯彻到社会现实之中。作为社会正义的规范理论,就是要从既定的社会存在形式之中,重构那些自我实现和个人自由的条件。在《不确定性之痛》的最后一部分,即“作为现代规范理论的伦理学”当中,霍耐特用“伦理”这个概念来概括从既存社会现实中重构出来的使个人自由和自我得以实现的复合性条件,用以代替黑格尔思想当中的规范性因素“国家”。

  在《自由的权利》导论部分,霍耐特将其正义论阐述为“作为社会分析的正义论” (justice as social analysis),这实际上在一定程度上是为了表明霍耐特重构自我实现和个人自由的社会条件的方法,霍耐特将其称为“规范性重构”(Normativen Rekonstruktion),以区别于黑格尔基于他所奠定的理性主义前提上的用于寻找决定正义秩序的社会现实的方法。关于“规范性重构”的具体涵义,霍耐特将其作为构建“作为社会分析的正义论”的前提进行了非常清晰的描述。“规范性重构”试图描述的是这样一个过程,即“正义论的哪些规范化意图是通过内在合理的价值直接成为实验性物质的编制和分类的准绳,从而转化为社会理论的。”“重构”意味着“在众多的社会习惯和机制中,只挑选对社会再生产不可或缺的习惯和机制进行说明。”由于再生产的目标在本质上是由公认的价值确认的,所以“规范性重构”就意味着“在说明中,习惯和机制要按照它们在稳定和转化这种公认价值的过程中发挥了多大作用这样一个规则来加以排列。”对霍耐特来说,那些不可或缺的习惯和机制就是“家庭”、“市民社会”和“国家”,也即上述“伦理”概念所包含着的确保个人自由和自我实现的社会领域,其中包含着不同的交往关系和不同的承认模式;这个公认价值就是“自由”,霍耐特在分析黑格尔的法哲学结构时就强调,黑格尔并未按照逻辑的推演关系,而是按照确保自由的规范等级把“家庭”、“市民社会”和“国家”区分开来。

  基于上述描述性表述,我们可以进行以下分析:按照霍耐特的思路,各种确保个人自由和自我实现的条件已经在社会现实中存在了,并且在一定程度上存在着条件要求的交往关系和承认模式,那么这就告诉我们该如何确保个体自由和自我实现,即需要维护或拓展已有的承认关系。但是当面对这样一个问题:如何辨别出限制自由的不充分的承认关系?其正义理论缺乏一个对机制和实践的道德水准进行检验的正义标准。《不确定性之痛》的译者王晓升在译序部分也提出了这样的观点。

  不过,虽然霍耐特的正义理论没有提供一个供检验社会现实的外部标准,但是其正义理论仍然具有批判性。这一点在霍耐特为正义理论进行框架说明的第四个前提中有充分的体现。第四个前提指出“不能在重构的过程中只是展示已经存在的伦理机制,应当同时也能够对它所体现的价值作公开的批判。”这种批判不诉诸于简单的外部标准,而是要在社会现实内部的混乱中发现标准,并借此来批判现存的机制和实践在体现“伦理”所包含的机制化了的实践中所蕴含的普遍公认价值的缺陷和不完善。批判的模式常常是“作为一种‘道德’标志的机制,应该更好更完全或者更全面地表现能够成为伦理重构普遍准绳的价值。”霍耐特借助黑格尔对市民阶层炫耀性消费的批判对现存机制内部的这种渐进的批判性进行了举例说明。

  不过,当我们借助康德式规范性对霍耐特正义理论中的这种批判性进行审视时,我们发现问题仍然存在。问题在于这种批判性是立足于社会混乱本身的,我们只能将对社会的批判和纠正诉诸于机制本身的发展潜力,与先验道德标准的当下审视和批判相比,这种批判性的规范是事后的,具有延时性,也就是说当社会中出现不充分的承认关系时,先验道德标准能够及时辨别出这种不充分性并给予批判,而霍耐特这种作为道德水准检验标准的内嵌于社会混乱当中的批判性,只有在不充分的承认关系造成社会混乱之后才能够辨别出这种不充分性。因此,这种批判性的事后性,不仅仅是对规范性重构方法上的一种考验,更是对霍耐特正义理论的效用指明了边界。

  三、内容上的争议:Karin de Boe对霍耐特的质疑

  在其正义理论的建构中,霍耐特在他的著作中多次提到,“伦理”构架中关于“家庭”、“市民社会”和“国家”这几个领域中涉及到交往的行动领域,是实现自由的完整模式,比如在《不确定性之痛》中诠释“自由意志的定在”作为“法”这个概念的简短阐述时,在通过对“自律”两种传统的解读即霍耐特称之“消极的”和“反思的”自由意志模式进行反驳,从而对“自由意志”的范畴进行说明时,在用“二分法”的方式解读黑格尔法哲学文本的结构时,都提出了一个更为综合的自由概念,即霍耐特称之为“社会自由”的概念,在霍耐特看来,这种社会自由的实现离不开“家庭”、“市民社会”和“国家”中所包含的交往关系,这种交往关系在《自由的权利》一书中,通过“个人关系中的我们”、“市场经济活动中的我们”以及“民主决策中的我们”这三个小节中进行了非常详实的叙述。而这三部分就是起源于对黑格尔法哲学中的“家庭”、“市民社会”和“国家”的诠释和重构。

  霍耐特正义理论是对黑格尔法哲学的诠释和重构,他把社会自由理论解释为在现代家庭情感生活层面、社会物质生活层面、国家政治生活层面相互承认的交互主体性制度构想。这在国内基本上是没有什么争议的,也是一种主流的解释方式,韩立新、陈浩、郭东辉等黑格尔研究者也在很大程度上采取了这一思想进路来解释黑格尔耶拿时期的精神哲学和成熟时期的法哲学。而在国际上Karin de Boer在“超越承认?对霍耐特的黑格尔《法哲学》解读的反思”一文中他反对这种对黑格尔法哲学的解读,即把《法哲学原理》解读为对现代社会各领域相互承认的制度的勾勒。本小节结合霍耐特本人的著作文本和Karin de Boer在“超越承认?对霍耐特的黑格尔《法哲学》解读的反思”一文中对霍耐特提出的批判性质疑,对霍耐特关于伦理的三个领域中对黑格尔的诠释和构造进行了思考。本小节认为:在第一个伦理领域中,友谊应该像霍耐特主张的那样被纳入其中,Karin de Boer对霍耐特的“外部”批评无法真正威胁到霍耐特的思想,Karin de Boer对霍耐特的“内部”批评则忽略了霍耐特本身的意图和方法;在第二个伦理领域中,Karin de Boer对霍耐特的批判是有道理的,霍耐特对市民社会的诠释没有充分考虑到市民社会所具有的处理个体利益与群体特殊利益之间张力的能力,而仅仅只是简单化地将市民社会视为个体公民这个中介达到更高个体性,同时将“同业公会”移到第三个伦理领域“国家”视域下的主张消解了市民社会中解体化趋向的问题;在第三个伦理领域中,本文从Karin de Boe对霍耐特“民主”替代黑格尔“国家”概念的合理性提出质疑出发,进而认为在市场经济、民主等制度层面的选择上,对霍耐特而言似乎是不言自明的,但是对于其理论建构来说,也许需要更近一步地说明。

  (一)伦理的第一个领域:友谊是否该被纳入?

  在对家庭这一领域的诠释和重构中,霍耐特接受了黑格尔的部分观点,也对部分观点提出修正和质疑。一方面,霍耐特接受黑格尔的如下观点,家庭作为“自然形式的伦理”的原因在于人的需求在家庭中被社会化了。而需求是以相互之间爱的形式,即通过“我与他人以及他人与我的统一”的情感而发生互动的形式而得到满足。另一方面,霍耐特认为黑格尔关于妇女在家庭分工中富有偏见和具有强烈家长制的特点的观点应该被修正。同时霍耐特依据以下文本,即黑格尔法哲学第7节的补充中在阐述真正的自由意志时,将“友谊”和“爱”作为两种体现自由的典型情感形式,在这两种感觉形式中,主体自愿在对他物的关系中限制自己,并且由于他人的“限制”而达到自由。从而坚持如下主张:如同家庭中的情况一样,“友谊”中的交往关系是以相互之间对他者的不可替代性的承认为核心的。在和朋友相处的过程中,双方主体通过互助互利的道德规范来行动,由此,主体由于“他人”的限制而部分地实现了自我。也就是说,“友谊”概念如同“爱”一样,应该被纳入到伦理的第一个领域。这样做的好处在于,“伦理的第一个领域就不必被压缩在唯一的联系形式中;在描述交往上的善的时候他关注到的正义理论就不会完全被束缚在他那个时代的既定状况中。”然而黑格尔在构成伦理领域第一部分时却仅仅局限于家庭中的互动形式,而忽视了“友谊”中的交往关系模式。

  Karin de Boer认为,黑格尔法哲学第7节补充中关于友谊和爱的叙述只表明了以下观点:黑格尔把友谊和爱情视为一种自我认识(self-knowledge)的情感形式。通过与某人的朋友关系,我认识到自己有能力获得友谊( being capable of friendship)。此外,友谊也可以看作是一种自由,只要朋友的行为是受规范而不是受直接的冲动(immediate impulse)所驱使。同时对黑格尔来说,自由的概念似乎意味着朋友关系中的双方主体都意识到自己有能力获得友谊。但是这种相互性并不意味着就是霍耐特所说的相互承认。Karin de Boer说到,至少黑格尔本人并没有使用“相互承认”这一术语,同时也没有将友谊视为一种自我实现。

  这可以视作Karin de Boer对霍耐特将友谊纳入第一个伦理领域的文本依据上的反驳,即认为霍耐特对黑格尔的诠释只是一种“主观臆断”,并不是解读黑格尔这种说法的唯一路径。如果说,Karin de Boer对霍耐特的这种批评类似于给读者提供了一种理解黑格尔的选择,那这种批评只能算是一种“外部”的批评,对霍耐特将友谊同爱一样视作“相互承认”的观点本身并没有绝对性的摧毁能力。那么接下来Karin de Boer对霍耐特的批评则是针对他的诠释逻辑,这种批评可视为是对霍耐特诠释路径的“内部”批评。Karin de Boer认为,黑格尔伦理将第一个领域限定至家庭范围,一方面是受制于黑格尔把法哲学划分为三部分的逻辑方法;另一方面是受制于黑格尔将自由制度化或机制化的意图,黑格尔在这部分的目的在于理解自由形式作为现代社会的构成要素,而不在于将“友谊”或者“爱”这种情感关系作为主体实现的要素。

  综上所述,本小节认为,Karin de Boer对霍耐特关于将“友谊”同“家庭”一样纳入到第一个伦理领域的批评是对霍耐特关于黑格尔法哲学诠释的“外部”批评,只是提出了同霍耐特构想平行的一种思想,为解读黑格尔法哲学提供了一个不同于霍耐特的视角,但是并没有指出霍耐特思想本身的缺陷,因而无法真正威胁到霍耐特正义理论。至于Karin de Boer对霍耐特第二个方面关于黑格尔法哲学诠释路径的“内部”批评,本小节认为,正如Karin de Boer指责霍耐特那样,即霍耐特缺乏对黑格尔方法和意图的考虑,霍耐特也可以借而指责Karin de Boe缺乏对他方法和意图的考虑。在方法层面上,霍耐特在《不确定性之痛》的伊始,就表明他对黑格尔的诠释和重构的前提就在于,他摒弃了黑格尔的逻辑方法,他认为在当今这种物质化的世界中,黑格尔的唯心主义精神观念是难以被理解的。另外,他在对黑格尔法哲学结构的划分进行说明时,也表明了他对黑格尔的诠释中对逻辑方法的远离。霍耐特认为,“家庭”、“市民社会”和“国家”三部分的划分也不是按照黑格尔的逻辑方法,而是根据自由在其中得以实现的程度以及相应的认知形式来划分的。在意图层面上,在《不确定性之痛》的最后一节中,霍耐特将黑格尔伦理的制度化视作是过度的,将其作为黑格尔视角的难题进行处理。也就是说,如果说在这里Karin de Boer不对霍耐特这种方法和意图进行针锋相对的批驳,我们可以认为在霍耐特依据黑格尔法哲学对家庭进行诠释和重构的这一部分,Karin de Boe对霍耐特的指责是无效的。

  (二)伦理的第一个领域:同业公会是否该被移除?

  霍耐特认同黑格尔的以下观点,市民社会领域中,竞争的因素使得主体之间的结合解体,同时也为个人需求(或者说利益)的满足提供了更多的机会。对黑格尔来说,市民社会也是一种“需求的体系”,“‘需求的体系’并不意味着需求导向的交往领域,而是意味着一种匿名的、系统性的控制和引导。借助于这种控制和引导,市场能够满足许多需求。”在满足个体需求的过程中,市场充当着交往的媒介,作为中介,一方面他摧毁直接伦理,即家庭当中的自然伦理,另一方面又为个人之间创造了更为广阔的交流空间,使得更高程度化的个体化成为可能。

  同时,霍耐特指出,黑格尔正确地意识到了当时资本主义经济中所蕴含着的解体的趋势。但是霍耐特对黑格尔为了应对这种解体的趋势而在第二个伦理领域中设计的“子系统”,即更大程度上关注社会的普遍化或普遍的福利(common good)的“同业公会”感到疑惑。同业公会这个领域不是以交换的间接方式,而是以主体间共同确立目标的直接方式而具有普遍性意义。霍耐特认为这个“子系统”与黑格尔的论证体系是不一致的,因为“我们都是把下述观点作为出发点:每一个伦理领域都通过一定的社会实践模式得到凸显,这些实践模式从它们这方面来说,又可以通过它们各自对相互承认和自我实现所产生的特殊限制而显示其特征。”这句话的意思就是说,每一个伦理领域都以唯一的社会实践模式,从而也以唯一的相互承认形式为特征。但是很显然,同业公会的社会实践模式与市民社会中的实践模式是不一样的。由此,霍耐特说到,“他消除了人们仅仅借助于一些互动模式来凸显这些领域各自特征的可能性,也同样错失了用抽象术语来转述这些领域的机会。”故而霍耐特主张,与其把“同业公会”安插在“市民社会”中,不如安置在国家组织的领域中(即使这样一种安置会引起其他方面的困难)。

  而在Karin de Boe看来,霍耐特对黑格尔市民社会这一部分的诠释趋于简单化,不仅仅是没有把握住黑格尔的真实意图的问题,而是将黑格尔法哲学的内容放到一个不同于它自身的逻辑架构中导致了不兼容的问题。Karin de Boe说到,对黑格尔来说,并不是像霍耐特所认为的那样,市民社会只是受个人特殊利益的驱使,非常重要的在于,市民社会为个人特殊利益与社会某一群体的普遍利益之间的张力提供了一种解决的方案,就如卖面包的商户需要根据客户的偏好(可视为某一群体的普遍利益)来设定营业时间等,从而满足自己卖出面包的个人利益。换言之,在黑格尔看来,市民社会是由各种社会实践所定义的,这种社会实践允许个体公民超越冲动,以便有意识地或无意识地实现一个共同的目标。而“同业公会”是市民社会中个体超越特殊利益达到群体普遍利益实现的机制保障。作为同业公会的成员,由于他们将这些普遍规则也视作自己的利益,因此个体自愿将自己的特殊利益限制于普遍规则之内。

  而且,虽然同业公会实现了特殊性和普遍性的统一,类似于国家范围的统一,但它不属于国家领域,因为它的活动仍然是由某一特定群体的利益而不是整个社会的利益所界定的。因此,在Karin de Boe看来,霍耐特将同业公会从市民社会领域中移到国家领域是说不通的。

  本文认为,虽然霍耐特依然从批评黑格尔伦理的过度制度化的角度来为自己对黑格尔关于同业公会的质疑提供依据,但是一方面,他仅仅诉诸于不依赖逻辑体系,就忽视了黑格尔对市民社会所包含的超越个体特殊利益从而实现群体普遍利益这种“合作式”的更深的内涵,而只是做了一个简单化的叙述,将市民社会仅仅看作是在竞争氛围当中的公民实现更高层次的个体化的一个领域;另一方面,他虽然看到“同业公会”所具有的应对市民社会中解体的趋势的能力,但是他通过诉诸于对黑格尔伦理的过度制度化的批判,对将同业公会组织结构合法化进行反对的同时,也忽略了对黑格尔指出的这种解体化问题的解决。因此,本文认为在市民社会这一部分,Karin de Boe指出了霍耐特将黑格尔法哲学的内容放到一个不同于它自身原本的逻辑架构中导致的不兼容问题。

  (三)伦理的第三个领域:民主是正确的政治制度选择吗?

  霍耐特认为“以民主的方法而完善起来的伦理理论,就和黑格尔的《法哲学》在总体上追求的正义理论的目标最大限度地一致起来:作为承认关系的三个伦理领域共同构成了道德的、确保自由的秩序和氛围。在这个氛围中,最终的、最根本的政治领域中的任务就是民主地形成意志,因此,在这个领域中,自由空间的制度安排便得以形成。”这也就是说,与对黑格尔法哲学传统的、普遍的批评一致,霍耐特也拒绝接受黑格尔的国家观,转而,霍耐特将民主视作唯一的政治制度,在民主制度中,个体公民的自由和自我实现得到满足。

  但是正如Karin de Boe所说,事实上,民主并不仅仅是参与其中的公民维持着一种相互承认的关系,更为重要和现实的是,民主社会中的个体、团体、公司等都试图将自身特殊的利益凌驾于霍耐特称之为“共同福利”(common good)的普遍利益之上。另外,在当代社会中,政治和经济相互纠缠和裹挟在一起。国家内部以及国家之间的经济和贸易体量逐渐增大,且富有极其的不稳定性,因此,在一定程度上,经济体系要求政治体系采取一定程度的措施为经济的发展保驾护航。就像Karin de Boe所说,这种现状要求我们对民主作为一种无可争辩的成就和普遍的规范的观点采取一种审慎和反思的态度。另外,民主不能仅仅依赖于个体自由和自我实现的概念,因为这些概念涉及的是个体主体之间的横向关系,而不是现代社会各个领域之间的关系。

  本小节认同Karin de Boe的这些说法,并认为这些主张对霍耐特正义理论建构中的细节提出了质疑。同样值得怀疑的是霍耐特在第二个伦理领域中关于市民社会的阐述:为什么经济体系一定要完全采取市场经济的形式呢?另外,目前还不清楚的是,市场中普遍存在的伦理规范究竟是针对社会自由方面还是个人自由方面,亦或是履行合同等细微的细节方面,但是这对霍耐特而言似乎是不言自明的。本小节认为,正如Karin de Boe对民主作为唯一的政治制度的合理性提出质疑一样,在诸如市场经济、民主等制度层面的选择这些小的细节方面有待霍耐特更深一步地阐明。

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