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哲学论文转让 唐君毅哲学之诠释

2018-11-15 14:37:10来源:组稿人论文网作者:婷婷

  摘 要:唐君毅直承中国先哲之说,以贯通知行之学为言,追溯“哲学”之原义,论哲学的意义重在哲学之通义与局义之比较;论哲学之内容,重在东西哲学之重点之比较;论哲学之方法,重在各种类之方法之陈述,论各种方法后归于超越的反省法;论哲学价值归于哲学的表现价值,赖于为哲学者的道德修养。

  关键词:唐君毅;哲学之诠释;新儒家

  唐君毅先生是现代新儒家的巨擘,是中国最著名的 20 世纪人文学者之一。他充分肯定各大人类文明的原创性,充分尊重世界各民族宗教精神与文化的合理内核,希冀包容不同的价值理念。

  唐君毅说:“哲学与哲学概论之名,乃中国昔所未有。然中国所谓道术、玄学、理学、道学、义理之学即哲学。”[1]1 如朱子之编《近思录》,依类而编,由道体、为学、致知,以及存养克治之方,再及于家道、出处与治体、治法、政事、为学,即一包括西哲所谓形上学问题、知识问题、人生问题与社会文化政治教育问题之一哲学概论也。此类之书,在中国未与西方文化接触以前,盖已多有之。

  一、哲学之意义

  唐君毅说:“对哲学定义之规定,以贯通知行之学为言,此乃直承中国先哲之说。而西哲之言哲学者之或重其与科学之关系,或重其与宗教之关系,或重其与历史及文学艺术之关系者,皆涵摄于下。”

  为了说明什么是哲学,唐君毅对“哲学”这一概念的词源进行了考察。他认为,虽然中文中原来没有“哲学”这一概念,它由西方哲学“philosophy”一词对译而来,但要了解和研究哲学须先对中文 “哲”与“学”进行考察。他说:“我们要了解什么是哲学,当先知中国文中之哲字与学字之传统的意义。”。“哲”字据《尔雅·释言》,训为“智也”;《尚书·皋陶谟》曰:“知人曰哲。”此语为中国书籍中首见之对“哲”字之训诂,为中国之“哲”字之一主要涵义,为人间一切智之归宿地者。 “学”字,据伏生所传,《尚书大传》曰:“学,效也。”据班固所编《白虎通》记载:“学之为言觉也,以觉悟所不知也。”《说文》敦,亦训:“觉悟也。”依此“学”字之中国传统意义来分析,则人之一切由未觉到觉,未效到效之事,都是“学”。“觉”是偏从自己内心的觉悟方面说,即偏在知的方面讲。“效”是偏从仿效外在的他人行为、社会的风习方面说,即偏在行的方面说。所谓“效法古人” “效法天地万物”之语境中,则人之所效者,就包括自然世界、历史世界中的人与事物。凡人有所效而行时,内心方面亦必多少有一觉悟。人所效之范围,可无所不及,人所觉之范围,亦可无所不及。故依此中国传统“学”之义,可以概括人在宇宙间之一切效法于外,而觉悟于内,未效求效,未觉求觉之全部活动。于是全部人生之事之范围,亦即人所当学之范围。

  在唐君毅看来,将“哲”与“学”,连为一名,乃一新名词。大概最初由日本人译西方“Philosophy”一字而成之一名,后为现代中国人所习用者。在中国过去,只有《庄子·天下》篇所谓道术,魏晋所谓玄学,宋元明清所谓理学、道学、义理之学与西方“Philosophy”之名略相当。故亦有人直译“Philosophy”为“理学者”。如果以“哲学”一名兼指西方之“Philosophy”所指,就二名之字原本义说,并不完全切合。因“Philosophy”原“Philos”与“Sophia”二字之结合,“Philos”为爱, “Sophia”为智。而依中国以智训哲之意,则似缺了爱之义。而对智之爱,是西方之“Philosophy”之义中极重要的。由苏格拉底之所谓哲学涵有“自认无知,或时时怀疑他人与自己之所知,又爱去寻找探求真知”之义来看,中国之哲学,如只涵智义,则中国之所谓哲人,似正与苏格拉底所反对之智者(Sophists)为同义,而亦似缺乏了自认无知而爱智之义。

  哲学其本身所实指、能指和当指的意义是什么?唐君毅认为,中文“哲”“学”二字兼涵对知识与智慧的“知”“行”两个方面。中国传统所谓“智”是指人之一种德性,一种能力。所谓“智者”指能临事辨别是非、善恶的人,或是临事能加以观察、想办法应对的人,或是善于活用已有知识的人。如中国之“哲”字训为“智”,其涵义比西方“Philosohhy”一字之原义为深。人要成为哲人,不只是要爱知识、爱真理,以归于得知识、得真理;而且要有智慧,要使此能爱知识、真理、智慧,能得知识、真理、智慧之人的人格本身,转化为“智德”,以至兼具他德的人。据此原义,哲学是智之学,或如何完成智德,如何成为哲人之学。因此,中国传统的所谓理学、道学、道术等即可统称为“哲学”。在他看来,中文“哲学”是一个比西文“philosophy”内涵更为宽泛的概念,而且它也更符合“哲学”作为一门学问的本义。事实上,唐君毅对哲学的讨论正是以中文“哲学”概念为依据的。

  哲学究竟在人类学问世界中之地位如何?对此问题,唐君毅首先以中国所谓“学”之原义为依据,肯定一切人之未知求知,未行求行,一切欲有所效所觉之人生活动皆是“学”。凡有“学”处,都和问相俱,也称任何人之所学为学问。为了确定哲学的地位和含义,唐君毅对整个人类学问进行了考察。他将人类学问分为两大类:一类是以“行”为主的学问,另一类是以“知”为主的学问。他说:“在人类之学问范围中,我们可以方便分为二大类。一大类是主要关联于我们之行为的,一大类是主要关联于言语文字之意义之知的。我们可说,前一类之学,是以‘效’或‘行’为主,后一类之学,是以‘觉’或 ‘知’为主。” 他又将以“行”为主的学问分为三种:第一种,称为实用的生活技能及生活习惯养成之学。这是一种人终生无时可离之学,它起源于人在自然与社会中生活的实际需要,目标常在求满足此实际需要,以使个人的生活,能与自然社会的现实情状互相适应为止。第二种,称为艺术及身体游戏一类之学。此种学问常源于个人之自发的兴趣,常多多少少有个人之自觉的目标,而想由身体之动作,把他实现表现出来,遂必须受他人之经验教训与社会风习的指导、约束、规定。第三种,称为自觉规定自己行为,以达为人的目标之学。也可称为道德的实践之学,专指人对自己行为由不妥当到妥当加以安排的学问,与所从事之实用的生活技能之学相连,目标在使自己的行为与自己做人的标准及理想相适合。在道德的实践之学中,所要求的身体行为之本身体现做人的目标理想,以成就之人格存在于自己之内心,需加强此目标理想之自觉,最后的成果只是心灵境界的体现或精神生活的成就。此种觉悟,是由外在的行为实践,进至内心的工夫之实践——即内在的行为的实践而来。他把以“知”为主的学问,也分为三种,分别是历史、文学和科学,是主要关联于语言文字之意义的“知”。在唐君毅看来,“历史学”始于人们以语言文字记载对具体生活之变化发展的经验,有自己家庭的历史、国家民族的历史、人类的历史、生物的历史、宇宙的历史等,与人之实用的生活技能、生活习惯之养成之学,直接相关。 “文学”始于人们以语言文字抒发在具体生活中所产生的想象、感情和志愿,即感情。它包括个人对自身的感情,以及对于家庭的感情、对国家民族的感情、对人类的感情、对自然的感情、对超自然者如神灵的感情等。也是根据具体事物之形相、状态、动作,以为人感情之象征的语言文字。“科学”则始于人们以语言文字陈述所接触具体事物之普遍的抽象性相与关系。先及于天文、地理、动物、植物、矿物的研究,然后再及于人的生理、心理与人类社会、政治、文化的研究。一切纯粹科学在根本上只是研究什么是什么,而并不直接告诉人应如何和人当如何修养自己,完成其人格。

  在划分上述两类学问的基础上,唐君毅确立了哲学的地位和含义。他认为,在上述学问之外,还必须有一种学问去了解各种学问间的关系,进而把各种学问以某种方式“关联”“贯通”“统整”起来,并消解其间可能有的冲突和矛盾。在唐君毅看来,这种处在各种学问之间、之上或之下及其与人生之关系的学问就是哲学。或者说,所谓“哲学”,就是指关联、贯通、统整知和行两大类学问,消除其间之可能有之冲突矛盾,以与此整个的心相印合的学问。把上述二类六种学问关联、贯通起来,就会产生许多问题,如各种科学何以共名为科学,其共性是什么?其共同或不同的方法是什么?其如何关联起来,以成一科学知识之世界?同为知识之共性是什么?其不同处是什么?是否历史学亦是科学,或不是科学呢?依何理由?知识与非知识之界限如何规定?等等。与其直接引出的密切相关的问题,即是哲学所研究的问题。而这些问题的存在,即哲学必须存在的理由。唐君毅认为,对哲学的意义可以有五种说法:

  第一,哲学是一种求关联、贯通人之各种学问或消除其间可能有之冲突矛盾的一种学问。

  第二,哲学是一种人感到各种分门别类的学问之分别“独立”或互相“分裂”;与人所直觉之心灵之“整个性”,所愿望之人生之统一和谐,有一意义下之相违反,而求回复其整个性,以实现人生之统一和谐之一种自觉的努力。

  第三,哲学是一种求将各种学科加以关联,并进而与文学历史相关联,再进而与人之生活行为相关联的一种学问。

  第四,哲学是一种关于思考知识界与存在界及人的行为界与其价值理想界之关系的学问。

  第五,哲学是一种以对于知识界与存在界的思维,以成就人在存在界中的行为,进而使人成为一通贯其知与行的存在的学问。

  二、哲学之内容

  在唐君毅看来,“哲学”是超越了不同民族文化传统的普遍概念,无论是西方哲学、中国哲学还是印度哲学,都只不过是“哲学”的具体形态而已。因此,任何一种哲学都不足以代表或独占“哲学”这一概念,而“哲学”作为一个一般概念却可包含所有“同类之学术思想”。唐君毅说:“我们则要以‘哲学’ 之一中国字,兼指西方人所谓 Philosophy,与及西方以外如中国印度之一切同类之学术思想。”[1]6

  唐君毅认为,“哲学”是人之整个的精神活动之表现,其目标在将人之各种分门别类之学问关联、贯通,将人之各种知识界、存在界、生活行为界、价值界关联和贯通,以成就一整全之宇宙观与人生观。哲学作为一门学问有其内在的构成要素,唐君毅用中国固有的哲学名词分哲学为“名理论”“天道论”“人道论”和“人文论”四大部分。当然,上述四大部分亦分别包涵中国哲学以及其他哲学中相应的内容。

  (一)“名理论”,是指哲学中直接涉及言说界、知识界者,而兼指西方哲学中所谓逻辑学、辩证法、知识论及印度哲学中的因明学等

  中国“名理”之学始于魏晋,其本义指名与理、言与意间的问题,重在论人意之如何及于理而知理,而当如何以名表之、以言喻人。人之如何知实知理,即认识推理之事;表之以名言以喻人,为人之辩说之事。中国“逻辑”思想,在先秦《墨辩》及公孙龙子、惠施及庄子与孟子、荀子及《春秋》之公羊、毂梁家言中亦可体现种种,远源为孔子之重正名,引申出知识意义上之名,当与所知之实相应的思想。其思想重在类推,即由一特殊事例之情形以推同类之其他特殊事例之情形,长于即事言理、以事喻理。中国源于《易经》的富于“辩证法”的思想方式,以认识存在事物、人生事变及历史之演进。中国哲学重“知”连于行,且有重行过重知之趋向,这是由于中国文化自始重实践而来,故《书经》有“知之匪艰,行之维艰”之语,以达于知识与德行的共喻,而又共契于忘言无言之境界。

  西方所谓逻辑(Logic)本意为出口之辞及在心之意,引申而为理或道,研究人之如何推理或推论,并由思想引绎思想,语言引绎语言等种种形式规律。知识论(Epistemology)就人的知识为对象,研究人如何知种种实在事物,以知理而成就知识的种种问题。最早出现在费雷形上学书中,由莱因霍加以使用,至齐勒著《知识论之问题与意义》一书后流行。知识论始于人自问其何以能认识外物;至苏格拉底、柏拉图于求个人与其他个人可彼此共喻之共同知识;至伊辟鸠鲁派以知识之原,在个人之感觉经验,斯多噶派溯之于人与自然宇宙共同之理性;新柏拉图派遂归于以超一般知识之神秘的冥想直觉,为达到对宇宙最高真实的知之门;至康德而得一综合,其知识论之目标在指出人之各种感性、理解、理性之能力与其中所涵之范畴之应用范围,以界划出知识之范围,兼表出知识世界之内部之构造者;康德以后,则为真理自身之意义与标准之问题。辩证法(Dialectics)原指人与人对辩之术,引申为个人在思想中自己与自己对辩以使思想升进之术,可称为以语言对抗语言、语言限制语言及以一种思想推理或推论,对抗限制另一种思想推理或推论,以求升进而达于更高的综合之法。可见,西方逻辑、知识论、辩证法只是“知实、知理,以名言表之而对人辩说”之所涵,亦即中国名理之学之所涵。

  印度哲学中的“因明”,其目标在自悟与悟他,因明学者即研究如何成就此悟之因,此因一为意生因,由意之所及而自悟;另一为言生因,由言之所及而悟他。因明学重视各种“过”的分析,可说由于因明之用,更见于论辩之中,肯重在使人之立论,先居于无过之地。此即包涵自己如何成就知识及如何使人成就知识。此略同于西方所谓逻辑之意、中国名理之中名墨诸家之学中辩说之法之意。印度哲学之论知识,即大皆悬一在一般知识以上之生活境界,而以对此生活境界中之一种知,为最高之知。此即于一般之理性之知自觉之知外,更肯定一超理性自觉之直觉或开悟之知;此知乃同于神之知见者。《吠陀》中之天启,为真正知识之来源所在之说;喀瓦卡及耆那教改而直由人之经验理性,以论人之知识之来源者。其重要问题为能知之心,知外物以形成知识时,此知识与能知之心之关系,及此能知之心是否亦同时被知的问题、对于普遍的共相与特殊相的问题。至于自己如何成就知识,与西方知识论、中国名理之学中知实知理之义略同。

  (二)“天道论”,包括中国所论玄学、理学、道学之不直接以人生理想价值等问题为对象的一部分,及西方哲学中的形上学、存有论或本体论、宇宙论以及印度哲学中法相论、法界论等

  中国所谓“天道”有几个意义:一是指上帝之道,如《诗》《书》中之天,即多指上帝,如“天命有德”。二是指一般所谓感觉所对之自然宇宙之道,此天乃统地而言,如“开行有常,不为尧存,不为桀亡”。此常行中之自然秩序、自然法则,即天道,也指物质的自然宇宙之道。三是指天地万物或自然宇宙万物之所依,或所由以生以变化,或所依据之共同的究极原理,此究极原理是可以在天地万物、自然宇宙之上之先自己存在者,如“人法地、地法天、天法道、道法自然”。四是指全体普遍之道,如 “天……至高无上,从一大”“道者万物之所然也”。《易传》有“形而上者谓之道”,此专指超于形之上者,亦兼指由“形”以及于“形之上”者,一切具普遍意义,而关涉整个宇宙之思想,皆为不限于某一事物本身之特定的现象或形相,而及于形以上者。

  西方哲学中亦有数名:一是形而上学(Metaphysics),由 Meta(后)和 Physics(物理学)二字合成,可概括为一切实有论、宇宙论、神学于其中。二是存有论、本体论(Ontology),即一切存有之理,也可称论“存有”之学。三是宇宙论(Cosmology),原义指普遍的研究宇宙之原始与其构造之义,后人多将时间空间之性质与关系之问题置入宇宙中。四是第一哲学(First Philosophy),指研究一切存有之第一原理、根本属性之学,亦指形上学思想。五是神学(Theology),原义指研究宇宙之至高存在之神及其与世界关系之学,但宗教中指一种特殊宗教信仰中的对神、神人关系及神与世界关系之理论。可见,神学相当于“以天指神”、宇宙论相当于“以天指自然宇宙”、形上学相当于“以天道为天之道”、存有论或本体论相当于“以天道为全体普遍之一切万物之道”。

  印度传统宗教哲学思想外,各派哲学可分为四组。一是耆那教及佛教,耆那教兼以肯定、否定、不可表示等,论形上实在之思想方式,为具代表性的印度式言说与思想方式;佛学特色在其破除一切神我、自性及原子极微之观念,原始佛学主诸行无常、诸法无我,而只承认各种法之依因缘而生。二是胜论及尼耶也派,即正理派,胜论为多元论,承认宇宙由原子构成之说,而带更多唯物论色彩;尼耶也派主要贡献在知识论。三是数论及瑜伽派,数论所谓自性为世界第一因,包涵智材、能材、质材为三德,它以世界源于自性,由自性所生者,首为理智、次为个体化之原理(即我执),由我执而有感官及粗细之物质等,合以形成世界;瑜伽派主要贡献在修持方法。四是弥曼差派及后之吠檀多派,弥曼差派带多元的实在论的色彩,而信灵魂之多,与物质的基本质料之多;吠檀多派之绝对唯心论者以梵与世界同而又异之说,而以此说为自相矛盾;吠檀多派之有神论以上帝为自性与一切个体自我之内蕴,故世界与个体自我不能离上帝而存在,上帝亦不能离个体自我与世界而存在。

  (三)“人道论”,包括中国圣贤之学、人伦之学,及德性之知之学、正心诚意修身之学,道家之教人成为真人、至人、天人、圣人之学,及西方哲学中的伦理学、人生哲学、道德哲学、价值哲学、美学等,以及印度哲学中的梵行论、瑜伽行论等

  人道,即人之所当行之道,指一德性之理想;亦可指实践此理想之行为方法或行为上的工夫;亦可指一使个人之精神通至他人之各种伦理关系;亦可指一切人之行为皆能各有其合理的方式,或彼此相容不碍之一人间社会之境界;亦可指人在天地间对死者对天地鬼神之道;亦可指人法于天地之道;亦可指各种人之善或不善之行为方式。可见,其意极宽泛,而人道论可通于各种人生之理想与方法工夫之理论。中国哲学重由人之行为工夫,以求人生存在之状态之向上超升。伦理指一切人与人之间所以相待之当然的道与理,亦指一人之所以待与我有伦理关系之人之道与理。道德哲学重人与人之问题,主要是个人对个人的伦理问题。如何成大人、圣人、真人、神人,重人之自力,而不重凭借神力与外在的自然之力,人所倚重的是其自己的志气精神的如何升起。

  西方伦理学(Ethos),原指人在群体中之道德情操。人生哲学(Philosophy of Human Life)偏重于人在宇宙地位及整个人生的意义、价值、理想的反省思索,而不只是一般伦理学家的重在道德价值、道德行为的研究。美学(Aesthetics)初以艺术之美为主,后发展为美的价值之共性与种类,及艺术起源与分类、艺术欣赏与创作之原理。美之范围包涵了自然美、文学艺术美、人格美,人格美可谓人格之善之极致。美学当论美在宇宙人生中之地位与人生如何能由至善而至美之道。价值哲学(Philosophy of Value)或价值论(Axiology)指一般之价值理论,可概括人生价值、自然价值及超自然之价值并论之,以人生之价值为主。

  印度哲学重实践之思想中,人之一切纯粹理性之应用,以求知世界之本相之事,如求知上帝与自然及人之关系等,皆为所以使人知真理所在,而默想真理,以助人自苦痛、情欲、罪业出离。印度思想为求达到解脱出离之目标而生之思想有五种形态:一是宗教生活的核心,一面信仰梵天及其所化生之诸神的存在,一面赞颂梵天与诸神之功德大能,一面铭记诵读其启示诸神之语言,一面祈祷其赐恩接引,一面对其表一无限的依恃之情,并求与之有一神秘的结合以求由超升而拔离于业力、轮回等外在的形态。二是耆那教及其苦行宗派,重在本心灵之自力由生活上之自制,与对一般之意志欲望的折磨以求自意志欲望与其业报解脱。三是胜论、数论及原始佛学,重以智慧了解正法,作如理之默想以求解脱之形态。四是弥曼差派及吠檀多派,重肯定“吠陀”或“梵书”所启示之真理与法,以之寄托信心。五是大乘佛学,一面重以智慧观照真理,一面又不只求安住于静定涅槃境,或只求个人与梵天合一,由智与悲双运并以视世间与出世间不二之菩萨行,为真正的解脱道者。佛教的瑜伽行,重在对涅槃菩提境界之相应行,以使人逐渐“转”化超升其存在状态,以“依”于菩提涅槃之境界者。

  (四)“人文论”包括西方的文化哲学、历史哲学、宗教哲学、艺术哲学、教育哲学等

  “人文论”一名,概包括文化哲学、历史哲学、教育哲学、经济哲学、政治哲学、宗教哲学、科学哲学、艺术哲学等,在诸专门文化科学之外的文化哲学问题:一是专门科学内部的逻辑与知识论的问题;二是关于一专门科学之对象,与其他存在对象(自然存在、上帝存在、人的心理生理存在、形上学之存在)存在关系问题,即关于专门科学之对象的存在地位的形上学问题;三是为专门科学与其所研究的对象是否表现价值、是否合于人之理想、如何方能表现价值以合于人的理想,即文化科学内部的价值论、人生论问题。

  文化哲学问题为总论文化范围、文化概念,研究理解文化的方法及人对文化知识的限效;总论文化与自然、上帝人生的关系,人类文化世界中各种文化领域的价值及其与人生的理想之关系,与人类的不同类型文化的价值与理想及其如何配合,以实现最有价值、最合理想的人类文化世界诸问题。

  历史哲学有别于历史学:一是历史学中的逻辑知识论问题,即为求规定历史学的范围、历史学中的概念的意义、特殊方法、知识的限效。二是历史如何关联于其他存在或客观法则的形上学之问题,即为求通观洞识某一时代的文物文化所共同表现的时代精神,其对于后一时代的文化,或对整个人类文化的意义,历史变迁的根本动力所在,其与自然环境的变化,或上帝的计划,或人生的自然心理的要求、精神要求的关系,及历史发展的有无必然法则、必然阶段、必然命运的存在。三是历史哲学中的价值论、人生论的问题,即为求估定人类过去的各阶段的历史文化、人物的价值,讨论人类历史发展的目标及人当如何担负历史使命,从而实现人类的理想。

  数学哲学:一是关联于数学的逻辑知识论问题,如数学方法与推理原则如何、数学知识的客观的限效性如何等。二是关联于数理科学的价值论、伦理学问题,如数与自然存在、人心存在的关系如何、人是否必当重视数量的差别等。

  自然科学哲学:一为逻辑知识论问题,如各种自然科学方法如何、逻辑与知识关系如何等。二为涉及本体论、宇宙论或形上学问题,如何种自然科学为自然界最根本存在、自然科学所研究的各类存在的关系如何等。三为科学工作者的发展与应用的价值论、伦理论问题,如科学真理有无美的价值与善的价值、科学是否应对人的道德价值观念加以指导等。

  艺术哲学与美学:一是关于艺术与美的逻辑、知识论的问题,如艺术美、自然美、人格美在概念上如何分别、艺术美的方法论如何等。二是关联于美的存在基础的形上学问题,如美是否存在于上帝心中、各种美的事物的形式与内容的关系如何等。三是艺术与美的人生论、价值论问题,如何谓理想的艺术、人当如何创造美等。

  可见,任何一部分文化哲学及总的文化哲学与历史哲学中,皆同时包涵逻辑、知识论、存在论或形上学及价值论或人生论的三方面问题。每一门文化哲学,虽只局限于一文化领域,实亦连贯于通常所谓 “哲学”的知识论、形上学、人生哲学三方面。于是,唐君毅说:“吾人治哲学,如先自一专门之文化哲学下手,亦即可通于三部门之哲学之问题。”[1]124 三、哲学之方法

  各派哲学家各自有其哲学方法,每一位哲学家各有其一套思想方式,一种特殊的思想方法。各种哲学方法之不同,及其自觉目标之不同。唐君毅说:“然其后之总目标,皆不外于:成就对于各种知识、存在、价值的贯通关联之认识与自觉。”此也体现了哲学之所以为哲学的意义所在。

  以主直觉为哲学方法者与科学方法根本不同。一是位于事物之外,而以固定的理智概念对事物不断加以概念的规定,此是对事物加以并排化或空间化的认识,此乃终不能把握事物的本身,是科学的认识。二是人投入事物之内,而同情的了解或直觉其非固定的概念所能把握之内在运动或内在生命,由是以直达于事物本身,是哲学的认识。哲学的认识可以用来认识人自己的生命之流、自己的意识之流,而了悟到前后绵延相续,不能加以概念的分割或加以并排化、空间化的生命世界中之真实的存在。此种以直觉为哲学方法与德国的各种以生命体验为哲学的特殊方法大体为一路,如尼采、奥伊肯等之说法。另一以重直觉的哲学方法与一般科学方法不同,亦可称静的直觉,以胡塞尔现象主义为代表。直接寄心灵于无限之法相的世界,以其心灵之光去照耀发现无限的法相。柏拉图哲学之重观照理型、笛卡尔哲学之重观念的清楚明白、桑他雅那之超越绝对论及直觉主义哲学,以及印度大乘佛学的法相宗的方法,在一定意义上都可说与胡塞尔为一类型。

  发生论的哲学方法,讨论哲学上的知识、存在及人生理想等问题,重在问其所以发生的时间上之先在的事件的根据,目标在寻求时间上的在先者以说明在后者的所以发生。依此可说,凡在知识论中,注重知识的心理之起源,或知识在生物进化历程中、社会历史的发展历程中的如何出现,及其出现后对此等历程的促进功用,以论知识的价值。洛克重说明人之无与生俱来的知识、休谟论因果、罗素之论,皆可包涵此观点中。

  纯理的推演法,乃纯然是非历史的、纯然由概念引出概念、由思想引出思想、由命题引出命题,是被认为或自认为具备知识上、存在上或人生论上的客观之真理,为一非经验的、超历史的思想方法。斯宾诺萨是典型代表,他以一切历史的事件之前后相承而发生,皆有如归结的原自根据,乃理论的必然地如此如此发生。莱布尼兹、圣多玛均属此类型。

  比较法着眼点在一哲学思想本身的内容或系统,与其他哲学思想的内容或系统的异同,此法本是人的最原始而最自然的思想方法。研究人的哲学思想必须就其各为具体的个体存在而比较。此法价值在由比较而使同异皆显出,同以异为背景而同益彰其同;异以同为背景则异更见其异,由是而使同异皆得凸显而所比较的对象之具体的个体性亦皆得凸显。

  批判法是指康德哲学的方法,是一种从看某一类知识的有效性的限制或某一类思想的有无成果,或某一种认识机能之是否适合于某对象,于是对知识思想或认识机能的价值,重加以估定批评,以重安排判别其应用的适合的范围的方法。康德哲学中表现为对以前的理性派经验派的知识论的批判。也可说一切重新审核已有知识的有效性,一切指出向某一方向进行的思想不能有成果而转移其进行的方向,以使不同的思想各向其可有成果方向进行,使不同的知识或观念信仰各得其可能有效的范围,皆为批判法的哲学方法。

  辩证法可谓为要求人的思想由一面移至其能补足的一面以升进于全面的思想的认识,并接触全体的实在或真理的方法。其意义有多种:一是柏拉图之辩证法,为由人与人谈话对辩而逐渐证明发现一片面或不适切的观念与真理或全体的实在不相合,遂逐渐向一较合真理或全体实在的观念之法。二是康德之辩证法,为发现问题的正反面的主张皆似可因对方的不能成立而反证其成立,实则又皆不能决定的成立。三是黑格尔之辩证法,为谓任一“正面”的观念或存在,又涵其“反面”的观念或存在,而“反面”的观念或存在又涵“反面之反面”或“合”的观念或存在。四是新吠檀多派、大乘空宗之辩证法,为一切正反两面的观念皆相对而相销,因而使正反两面的观念皆归于化除。五是《易经》老庄之辩证法,为观一切相对者皆相反而又相成、相灭者亦相生之法。六是人生哲学之辩证法,为以正面的人生价值宗教道德价值恒通过一反面者的否定而成就的辩证法。七是历史哲学之辩证法,为肯定历史的进行为依正反之迭荡波动的历程而进行之法。

  超越的反省是一切哲学方法的核心。超越反省法是对于所言说、所有认识、所知的存在、所知的价值都不加以执着而超越着,以翻至其后面、上面、前面、下面看其所必可有的最相切近的另一面的言说、认识、存在或价值的一种反省。其用在于补偏成全、由浅至深、去散乱成定常,补偏成全就是知正而知反,由浅至深就是知如此而知其所以如此,知如此与如彼的互为局限,如此者是如此、如彼者只是如彼,不相混淆则可以去散乱成定常。合此三者使偏合于全、浅通于深、散乱者皆统于定常,是为求贯通关联的哲学方法。

  各种哲学方法之不同及其自觉的目标之不同,但其总目标不外于成就对于各种知识、存在、价值的贯通关联的认识或自觉,此亦是哲学所以为哲学的意义所在。哲学心灵欲贯通关联各种知识、存在、价值,则须置身于各种知识、存在、价值之间或之上或之下,是可游离于一切已成的知识、已显的存在、已实现的价值之外的;又须对其所欲贯通关联者有一普遍的亲和性。具有超越性和亲和性的哲学心灵遂为兼虚与灵的,即“虚言其无所不超越,灵言其无所不贯通关联”。故此,唐君毅说:“吾人之哲学心灵,乃无往而不表现其普遍的超越性与亲和性,而得达其求各种知识、存在与价值之贯通关联之自觉或认识之目的也。”

  四、哲学之价值

  唐君毅认为,哲学的正面价值所在,体现在哲学的意义、哲学的内容之所在。如果说,哲学的根本意义在贯通关联不同的学问,使不同的学问贯通关联,以印合于心灵的整个性,以形成统一和谐的人生,就是哲学的主要价值所在。如:哲学包涵对历史、文学、宗教及其他文化根本原理的说明,即哲学对历史、文学、宗教等的价值之所在;哲学关联科学,哲学求综合科学的结论,分析科学的概念设定等,此即哲学对科学的价值之所在。

  如果说哲学目标在求达到各种知识、存在、价值间的关联贯通的认识或自觉,或说在建立一整个的宇宙观、人生观、知识观。但在唐君毅看来,哲学的活动根本不须假定人的全知,哲学求各种知识、存在与价值的关联贯通,并非依于人的已知各种知识存在价值之全体而后可能。人感受哲学问题,而学哲学,并非必须待到人的已经知世间一切科学知识的尽头处,才能再欲由哲学进一步。而是尽可在日常生活、日常谈话中随处因所见、所闻、所感而发生哲学问题。哲学欲贯通关联各专门知识的世界,只需此某一方面的关联贯通被发现,则各专门知识世界的全体知识间的关联贯通处亦即可被告发现。正如庄子所说“博之不必知,辩之不必慧”之言。哲学的思维虽在于求知识的关联贯通,并无待于人的全知,此亦体现哲学的正面价值所在。

  如果说哲学内容中包涵的问题是更究竟的问题,那么可以说:一是哲学问题的思索似无一定答案,缘于人由哲学思维产生的有一定的答案的部分均已经成为人之其他知识常识的内容。二是可承认哲学上若干的根本问题尚无定论,但并不能否认哲学史中所表现的哲学进步。三是可视哲学为一组哲学问题,且每一问题皆分别有其答案之一集合体,但也可视哲学为诸多哲学家的思想系统之一集合体。四是对一哲学问题的不同答案要求一决定,但若能知何以不能有一决定而更清楚的了解问题的本身,仍是知识上的增加。五是哲学问题不能决定是对他人或自己已作的答案。但唐君毅认为,此实是从人的哲学思维的停息处而自外看哲学思维所得的已成结果上说。所谓终有问题未解决,仍是自问题解决后,还有新问题出现而言。真从事哲学活动,必自其思想进程本身看,而视哲学为步步决定一哲学中的问题之事,亦体现了哲学价值之存在。

  如果说哲学方法不如科学方法精确。但唐君毅分析,一是哲学问题不求数量的精确由其问题本不由欲对事物作数量的规定而起。也可以说,哲学问题都是关于不同性质的如何关联问题,而无一为直接关于事物的数量多少计量的问题。二是哲学家用语必须兼用常识中的语言及已往哲学家所用的语言,而不能免于涵义有分岐现不精确之处。但哲学家亦即有更重要的精确精神,更能实现更多的精确价值。三是凡可相混淆处必有某种贯通关联之处,凡有混淆处可由之以分析出各种差异处,由此差异处清楚认识,而愈发现其可以为混淆的根据的贯通关联之处,此更可证明哲学之价值。

  如果说每一位哲学家必须自构成一思想天地,不同哲学家构成不同的思想天地,不同哲学家如何存于一哲学世界即成为一个问题。哲学家的互相争论是相互表示异议的事,也是不断自己解释自己的思想以互求了解的事。而实际上,哲学家与人争论,即不甘自封闭于其思想的世界,而求与人的思想世界相通的证明,亦是哲学价值所在。

  如果说哲学对科学或人类其他文化事业贡献是永恒的,而对哲学的贡献则无同样的价值。但是,对科学有贡献的哲学家若无其哲学思想,则不能对科学有贡献;在历史上所证明,一切改造现实社会、现实人生的崇高远大的理想都是由哲学家提出,此亦说明哲学价值所在。

  柏拉图论哲学价值重在使哲学家的精神升至不变永恒的原理之认识处,罗素哲学价值则重在其养成人的怀疑态度,杜威则以哲学为当处处与实际人生文化相关,以有其实用价值。而实际生活中,哲学家须有一超越个人的哲学活动,而通于天下万世的古人与来者的哲学活动,与其他人生文化活动的心量,而在此根本上仍是一道德的心量。人唯力求有此道德的心量,乃能使其哲学活动表现最高价值,乃由人之努力加以实现,而后真实存在。

  至此,唐君毅说:“哲学重贯通关联不同之学问,恒要求人超越一专门学问的表面,而自其底层及周围用心,因而恒较一专门学问的用心为深、为广,而其价值也恒在思想的深度或广度方面表现。而一专门学问则恒要求人之用心,凝聚于一定的范围,细察其内容,而其价值也恒在思想的密度强度方面表现。”[1]196

  总之,唐君毅直承中国先哲之说,以贯通知行之学为言。他以黑格尔的《哲学大全》和朱熹的《近思录》为哲学概论之标准,通过论哲学的意义、内容、方法、价值等问题,阐明其哲学思想之精神命脉。

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