周一至周五 | 9:00—22:00

期刊论文网 > 社会科学论文 > 民族学论文 > 民族学类论文 民族学视野下白族传说望夫云的文化事象研究

民族学类论文 民族学视野下白族传说望夫云的文化事象研究

2018-12-05 16:39:25来源:组稿人论文网作者:婷婷

  以狐仙为女主角的“望夫云”版本也不例外,并且常常与“下关风”的传说相关,如:大理海东道士陈容之徒王宏与白狐仙子结为连理,白狐仙子炼得宝珠一颗,王宏常含于口故得道术。宏与村内千、万两姓家族有仇,一日,语师傅:“欲杀千家、万家”,师陈容思其“杀千家万家”为祸害百姓,故趁宏自东海跨入西海之际作法置一砚台将其击入海底。白狐仙子求助观音老母,观音赐其六瓶风可使洱海水干,但曰一忌:“负风瓶未能语”。白狐至下关江风寺息脚,恰逢一妇人临产,妇人求于狐仙,其应之,五瓶风乃入地洞,后剩一瓶置于苍山玉局峰,面朝洱海,吹之,时山顶现一云,白狐遂立于云头,望观夫君,未如愿,终化作“望夫云”,而失之五瓶风,日夜嘶吼,遂有“下关风”。

  又如:大理海东有个陈容,他的学生王宏与苍山白狐变的美女夜夜同宿,盗得一颗金珠。王告诉陈把金珠含在嘴里可以杀千万家。陈容却怕他杀了自己,让王宏表演给自己看。

  当王宏预一步自海东跨到海西时,陈容用预备好的砚台将其打入海中。白狐来责问陈容。陈容说:“他杀千家万家,连我也在内了!”白狐说:“他杀的只是千、万两姓人,要把他救活。”还说自己是久经修炼的白狐,变幻人形与王宏同宿已三年,虽说姻缘已满,需再见一面方才罢休。

  陈容叫她到南海求观音给六瓶风,把海子水吹干,就可见到爱人。观音果真给她六瓶风,并叮嘱一路不可以和任何人说话。背回风瓶路上,白狐遇一分娩妇女,在下关与之搭腔时放走五瓶风,所以下关现在风特别大。而一瓶风一吹,大理海子就波涛汹涌,苍山上就出现一朵望夫云,白狐站在云端。一瓶风吹不干海子,白狐与王宏就永不得见面了。

  在这二则传说版本中,白狐是一个重情重义、乐于助人的形象,虽然是精怪但有着人类的情感,而在另一个不以白狐为主角的“望夫云”传说中,她则以“帮助者”的形象出现,情节为:南诏公主阿凤之丈夫既化为石骡,公主终日郁郁寡欢,思夫成疾。苍山玉局峰的白狐仙子为公主与爱人生死相许的爱情所动容,遂出手相助,从南海观音处借得六瓶风,妄图吹干洱海水救出公主夫君,但白狐仙子因救人心切,一跤跌倒在天生桥下,历尽千辛万苦借来的六瓶风碎了五瓶,剩下的一瓶因风力微弱只吹得洱海波开浪裂,阿凤惟见了一眼夫君石骡子,脱离栓桔的五瓶风则肆意飞舞,刮得整座城池地动山摇,未能如愿的阿凤郁郁寡欢,不日撒手人寰,化为苍山玉局峰顶的“望夫云”,白狐仙子亦含恨而终,从此下关城终年刮起“下关风”。

  有关于白狐的“望夫云”传说虽然在大理地区传播范围广、影响较大,但该类型的传说却并不能认为是当地民族文化的体现,而更多是汉文化在此地流传、与当地文化相融合的产物,是当地白族民众吸收汉文化后,对自我原有文化的改造。在此之所以这样认为,并不是空穴来风,而是有相关证据证明的。首先,虽然狐仙传说和对狐仙的崇拜现象在我国很多地区都存在,但多集中在北方、特别是在华北一带,此外在闽南也很盛行。用以判断狐仙崇拜现象是否在某一地区盛行,可以依靠该地区流传的相关传说数量来判断,如果该地区有诸多和狐狸相关的传说流传,则表明该地区人民群众对狐狸有着特殊情感。但当某地区存在大量“狐仙庙”时,我们便可以更直观地判断出此地是盛行狐仙崇拜的。生活于山东潍坊的蒲松龄在《聊斋志异》中讲述的大量有关人和狐仙相恋的传说,而在河北的一些农村至今还私下保留着拜狐仙的民间风俗,这些都表明在华北地区有着狐仙类传说产生和发展的土壤。而在福建,“狐仙洞”和“狐仙庙”旺盛的香火也直观地体现着当地狐仙崇拜的传统。与此不同的是,在此地并没有上述现象。有关于狐狸、狐仙的传说除该传说之外鲜见于大理,而“狐仙庙”、或以狐狸为本主的村落也没有见到过。由此可知,在大理洱海流域的本土文化中是几乎没有狐狸类精怪传说产生发展的环境的,这种有关于狐仙崇拜的思想就在很大程度上是受外来文化、特别是汉文化影响而来,如“望夫云”和“下关风”这般狐仙传说也就成为特例。

  2、女主角为仙果的版本

  在精怪类传说中,除动物可修炼成精怪外,某些植物也能成为精怪。生活于大理罗荃半岛的白族杨阿嬢讲述了这样一个“望夫云”传说:“以前南诏的时候,岛上的庙里住着罗荃法师,这个庙就叫罗荃寺。庙的院里有一棵大树,树上结的果子听多了庙里的经文,就有了灵气成了仙果。后来有一男一女两个仙果成了精,他两个互相喜欢,想在一起成亲。罗荃法师发现了这件事,就要制住他们,两个仙果精和法师打的时候偷走了法师的宝物袈裟,这个袈裟不光让人冻不着,还有法力。偷了袈裟的仙果精就披着袈裟飞到苍山上去了。这让法师很生气,发誓要找到这两人,还要杀了他们。过了一段时间,法师在苍山上发现了那两个仙果精,他这次做好了准备,费了很多力气打败了仙果精,还用法术把男的那个打到海底成了石骡子。后来女的那个就变成了望夫云。”

  这一传说的特别之处就在于,反对者中只有罗荃法师一人,而作为仙果的男女主角,在某种程度上都是属于罗荃法师所有。法师对待精怪的态度是打压和限制,这与汉族的精怪传说中法师的态度相似,除了受汉族文化的影响之外,也反映出当地人对待精怪的态度——只要具有人的情感则应该视为人,刻意伤害精怪的法师即使出于“除妖”这一正义目的,也不应该成为正面形象。除此之外,这个版本中将传说的发生地从而海以西转移到洱海以东,并将罗荃寺作为传说发展的主要场景,使该传说添加了许多宗教色彩。罗荃寺至今香火旺盛,罗荃法师在传说中虽然常常以反面形象出现,但当地人却从来没有否认过他高超的法力。

  (三)口传版本中反映的文化事象

  1、“望夫云”传说的深层结构

  通过对口传版本的分析归纳可以看出,该传说有着传说的普遍特性——既结构上的相对固定而细节多变,固定的是基本结构没有发生变化,而多变的是细节上的变化。因而要透彻分析“望夫云”传说,首先要分析出其深层结构。

  列维·施特劳斯指出:神话思维必然具有某种内在的普遍性质。借用到对传说的研究上,则可以认为基本情节单位(即传说素)是神话或传说的能指的话,则该传说意义就是其所指。该传说的结构就是全部能指与全部所指之间存在的相互区别、相互对立的关系,任何一个传说素都不是孤立存在的,所有传说素之间存在着严格的结构关系。

  基于此种理论,首先将“望夫云”传说的情节进行切分,从中找出“传说素”,并进行各个传说素之间的关系。

  该传说中的第一组相互对立的传说素是望夫云和洱海水。在这一组传说素中,望夫云是由女主角变化而来,而洱海水是男主角的葬身之处,这就形成了二者间明显的对立关系。在该传说中,女主角所化的望夫云不断向洱海水吹大风,企图将洱海吹干以见到自己爱人,可见她对于洱海是痛恨的,望夫云与洱海水之间的矛盾是尖锐的。望夫云与洱海水这两个传说素反映出在大理洱海地区的白族人对望夫云和洱海水之间的认识——望夫云升起则水面起风,不能打渔。用列维·施特劳斯的表示方法,望夫云与洱海水的对应关系就是“望夫云:洱海水”。在这组二元对立的关系里,充当中介项的是罗荃法师(或书生的老师),是他间接造成了望夫云的产生,也是他将猎人打入洱海的行为建立起望夫云和洱海水之间的矛盾关系。

  该传说中的第二组对立传说素是下关风和石骡子。“下关风”是女主角由于意外打碎了装风的瓶子后,留在了下关的风。在诸如版本十四、十五的结尾,可以看出瓶子里装的风原是女主(或帮助人)拿来吹干洱海、救出男主角的,而风瓶的破碎、“下关风”的产生就注定了她永远不能达到目的,而石骡子也就永远被困于洱海底。而有着“借风”行为的人则充当了中介项的作用,只是借风的角色因流传不同,有了狐仙说、观音说、公主说三种。下关风的产生是石骡子永不得救的原因,可见二者之间的二元对立是尖锐的,可以表现为“下关风:石骡子”。

  第三对传说素是吹向洱海的风和下关风。前者是吹向水域的风,影响的是渔民的捕鱼作业,因此被人发现和记载,并找到了“云起风至”的规律;而后者是吹向平坝内的风,影响的是农民的耕作。但前者无论是在被记载的时间还是在形成传说的时间上都早于后者,可见洱海上的风对渔民的影响大于下关风对农民的影响。可见这对传说素传达的是农民的农业耕作和渔民的捕鱼作业之间的矛盾,既“农业:渔业”。

  由此可见,望夫云传说所包含的以上三组二元对立关系也不是相互独立的。这三组二元对立关系各自包含两个对立项,它们在价值上是彼此相当的,因此这三组二元对立关系可以互相转化为“望夫云:洱海水=下关风:石骡子 =农业:渔业”这就构成了望夫云传说最基本的深层结构,其中任何一个因素变换了,与之相应的另外一个因素必然发生变化,从而保持整个结构关系的稳定。

  2、对身份阶级的观念

  通过对以上这些口传版本的整理,不难发现在该传说的演变过程中女主角的身份地位不断变高——从精怪到平民最后变成公主,而男主角则逐渐成为一个平凡的人,特别是从将军、书生到樵夫、猎人的变化。这就是说明该传说在流传过程中越来越接近于普通百姓,而传说的创作者——大理白族民众——将这种身份地位上的差异刻意扩大,以此来加重悲剧色彩。同时不难看出这个过程也是家长制和阶级分化加重的阶段,家长对于子女婚姻的干预能力加强,而选择配偶时对出身高低的重视也使传说的悲剧色彩更浓,并且加深了人物本身的悲剧色彩。

  在“帮助人”这种角色里,又分为前期帮助人和后期帮助人。前期帮助人是指帮助男主角得到女主角的人,后期帮助人是指男主角受难后帮助女主角的人。在较为早的版本中只有前期帮助人,而后期帮助人的出现又多与“下关风”的传说有关。

  而针对于男女主角对抗南诏王这一情节,在以往的研究时,学者们多将其认为这是体现着反封建的意味,是阶级矛盾的体现,并且主人公反抗越激烈就越表明阶级矛盾激烈。这是由于以往对这部分的研究主要集中在五六十年代和八十年代初期,学者们基于以往的经验和当时的社会现状作出这种解释也是有一定道理的。但时至今日,对于传说的研究应该抛开政治因素,从“人”的角度去看待这类版本:首先,在版本十四、版本十五记述的传说中,书生和狐狸精能够打破人妖殊途的身份界限在一起,表现着当时人们并不反对身份悬殊(或异国)的爱情,并且狐狸一直是一种痴情善良的人类女子形象出现,这就表示当时的底层人民不唯身份而是以人格为价值取向。其次,在有关于逃婚的传说中,他们又加入了对社会和命运的反抗意识,这种意识是人类为了追求自由而产生的反抗,并不是封建社会的特产。可见在这些口传的“望夫云”版本中,反映出该地区人们对待人的身份地位的态度是平等的。

  通过对《望夫云》传说在产生、成熟、发展各时期的简要分析,不难发现:“望夫云”的传说深层结构中体现着诸多文化事象,如当地人对自然现象的观察和利用、两种不同生产方式间的矛盾等。在流传过程中,又不仅处处体现着当地的民风民情,也不断的受时代和外来文化的冲击而发生着改变。而在两种文化的融合中,传说的悲剧色彩也就被加深了。

  第三章 不同地区“望夫云”传说中的文化事象

  通过对各时期、各类型大理洱海两岸不同版本“望夫云”传说的梳理分析,可以发现这样一个有趣的现象:在洱海以西的“望夫云”传说最终以和“下关风”传说相结合的方式得以完善,而在洱海以西的“望夫云”传说则以“常识”的形态出现在渔业传说中。这种因地域差异而导致的传说传承变化,表示出“望夫云”这一传说对洱海两岸的人们产生着不同的影响、起到了不同的作用。在洱海以东和洱海以西的“望夫云”传说不仅有着各自的侧重点,还分别反映着两个地区的人在自我认知上的不同。通过简单的分析可知,这种差异主要与两地传统中的生产方式有关,现从两地的自然地理环境来详细分析这种差异产生的原因,以及这种差异带来的两地人在生产生活方式、信仰、审美及婚姻形式上的异同。

  第一节 流传地不同所导致的“望夫云”版本差异

  (一)流传地概述

  风物传说与其他传说最大的不同就在于其具有鲜明的“地域性”特征,其产生是依附于某地的自然风光或自然现象,故其流传地范围也往往较其他传说的流传地范围较小,常固定在该传说产生地附近。“望夫云”的传说也是如此,由于该传说与洱海在秋冬季常出现的一种自然天气现象有关,故其流传地主要在现大理市。

  大理市位于云贵高原,平均海拔在2100千米左右。由于历史原因,当地人习惯将此地分成四部分,即:上关、下关、海东、海西。上关和下关原是历史上的两处军事驻地,“关”有“关隘”之意,现在的上关、下关是在原址上的扩展,其中下关已成为大理白族自治州的州府所在地,成为该地的政治、经济、文化中心。而海东、海西分别指洱海以东和洱海以西的地区。在进行田野调查期间发现,海东和海西在自然地理环境上差距较大,相应的带来两地人在生产生活方式上的差异。在地形地质方面,海东多山地且以红色砂质土壤为主,海西以平缓的坝区为主,土壤肥沃;在水资源方面,海东坝区流经的河流少、降雨量也少,而海西河网较密布、全年降雨量充沛。此外,海东沿洱海的海岸线较为曲折,也是区别于海西的一点。在历史上,海东人多以捕鱼为生,只有少部分从事农业种植,而海西以农耕为主、间或捕猎和渔业。

  在大理,“海东”(本文中所说的“海东”并不特指大理海东镇,而是洱海以东的地区,下同。)和“海西”不仅是地理方位的名词,同时也是当地人区分彼此的方式,其中涵盖了两地人对于自然的认识、对于自我的认知和对对方的认知。在均以白族为主要民族的两个区域里,产生诸多人文方面的差异是值得关注和研究的,同时,该种现象也反映在“望夫云”传说版本的差异上,故两地间由于空间认知导致人文方面的差异也成为本文讨论的重点之一。

  (二)海西的“望夫云”传说中体现的文化事象

  1、 “下关风”的传说

  在今大理市,有著名的四种景观,即“下关风,上关花,苍山雪,洱海月”,这四种景观都有相关传说,但“下关风”的传说尤为特别,且在人们的日常生活里,下关的大风也与人们关系最为密切。在文学方面,“下关风”的传说可以认为是“望夫云”传说的续篇,主要情节为:“望夫云”中的男主角死后化为石螺子沉入洱海,女主角为了救出丈夫想到用大风把洱海吹干,于是向观音借风。但将风背回的途中遇到意外,一部分风遗留在下关,导致下关风大。如下:

  罗荃法师把猎人打入了洱海变成石骡子以后,公主化作了一朵美丽的望夫云。她想用大风吹开洱海水,救出她心爱的丈夫,可是到哪里找这么大的风呢?

  观音娘娘十分同情公主,也想帮她找到一股强大的风,吹开而海水,让石螺子重新变成猎人,同公主团聚。于是观音背上干粮,跋山涉水,在很远很远的地方找到风仙,借来了九瓶大风。

  她又急忙赶回大理,决心在九九八十一天里用大风吹干海水,让猎人赶快回到公主身边。

  可是,这件事被罗荃法师知道了。他便立刻脱下袈裟,换上一件又破又脏的衣裳,装扮成一个可怜的渔夫,躺在下关路边,拦住去路。他一见观音过来,就哀求到:“老人家,救救我吧!”

  观音问他:“你是哪里人?”

  罗荃法师说:“我是个渔夫,靠捕鱼谋生,如今风浪很大,船进不了海,生活没着落。快要饿死了。”

  观音说:“那就到我家住吧。”

  罗荃法师假情假意地说:“不去了,给我几个钱就走。”

  观音又说:“这里有钱也买不到吃的东西,还是到我家去好了。”观音带着他,两人一前一后回到家里。观音放下风瓶,生起火来让他烤火,好好休息。自己走到灶房做饭去了。

  就在这时候,罗荃法师偷走了六瓶大风,跑到房子外面,悄悄的把风放了。这一来,大风就在下关呼呼的吹了起来,下关的风从此就特别大了。观音听见风声,赶忙从灶房出来,一看风瓶和人都不见了,不禁惊叫起来:“可惜!可惜!”只好把剩下的三瓶风给公主。三瓶风的风力不足,只能吹开海水,不能把猎人吹出来了。只能是他稍微露露出头,望一望玉局峰上的公主,再也不能和公主团聚了。其余详见版本十四、版本十五。

  2、“下关风”传说中体现出的风神崇拜

  在这种有关于风的传说背后,表现出当地居民对于风的恐惧和崇拜之情。而“下关风”的传说则表明在海西生活的人们早已经意识到了强风对他们的生产生活带来的影响,并有意识地规避灾害和利用风能。

  受自然环境影响,洱海以西的地区在历史上就以农耕为主要生产方式,而风对农业生产的影响是很多的,因此,在世代以农耕为主的海西人眼中,“风”自然成为需要关注的一种现象,而与“风”有关的神明也成为他们的生产神,得到崇拜和祭祀。

  风对农业生产来说有两种大的影响,一是积极的影响,二是消极的影响。积极的影响主要体现在风对作物成长的促进方面。风能够帮助很多植物传播花粉,从而促进它们的繁衍、扩大它们的分布地区、提高产量;不仅如此,风还能加速植物的蒸腾作用、改善空气中二氧化碳对植物表面的输送能力从而参与到光合作用中,成为为植物提供养料不可或缺的部分。此外,风还可以调节农业小气候状况,使农田空气湍流加强,从而让作物群体内部的空气不断更新。

  而消极的影响则表现在风沙灾害方面。风可以加速干旱、造成土壤风蚀沙化,影响农事活动,破坏农业生产设施,有时还会传播病虫害和扩散污染物质。当风沙严重时,还会埋没农作物、延迟作物发育。

  对于洱海以西的农民们来说,风的这些特性早已经被他们发现。他们因大风的破坏力而恐惧风,又因风对农作物的有利因素而希望得到风。两种矛盾的情绪相互交织,最终使他们产生了对风神的崇拜之情并加以信仰,并因此创造出与风神有关的神话传说。在大理,这种对风神的崇拜最直接的表现在他们将风神形象作为“本主”,本主是当地白族群众中的原始信仰,被当做村落的保护神而得以供奉和崇拜,与当地人的生活息息相关。

  流传于海西的、有关风神的本主传说有很多,如流传于大理才村的“四海龙王”传说:传说才村的本主叫“四海龙王”,是一个对百姓有求必应的龙王。有一次,四个人同时向龙王祈愿,要他在一天内既要晴朗又要下雨、既刮南风又刮北风,以此来保障不同的农业需求。于是龙王说:“早吹南、晚吹北,夜间下雨、白天打麦”。四人回去以后,果然要南风有南风要北风有北风,栽秧(求雨)的栽秧,打麦(求晴天)的打麦。

  在这则传说中,龙王被当作风神出现在人们的生活里,因为在古代人的意识中“风雨”常同时出现,因而掌管雨水的龙王也常常被当作风神对待,人们向龙王祈求“风调雨顺”确保农业丰收。

  在海西的另一个本主传说里,也体现出人们对风的利用和对风神的崇拜,这则传说讲的是大理甸中村本主“赤子三爷”,说的是有一年甸中村闹蝗灾,赤子三爷让村民在田间地头生起火,自己手握一把火扇扇得馒头狂风骤起,蝗虫被扇得东逃西窜,最终烧死在火里。

  这一传说中的“赤子三爷”是巧妙利用风力对火势的控制作用打到消灭蝗灾效果的例子,说明人们已经发现了风对于防灾减灾的功效,但还没有办法掌握这种功效并主动运用,所以他们幻想着有一个能够操纵风力的神出现,帮助他们完成这项工作。“赤子三爷”的形象也就应运而生了。

  在海西,人们不仅创造出了与风神有关的神话,更是将他们奉为保护村落的“本主”,加以信奉和崇拜。这其实是对风力不可掌控的敬畏,也是认识到了风对农业生产有一系列影响后的认知。由此可见,在洱海以西生活的农民社会是存在风神信仰的,这与他们世代以农耕为生息息相关。因而他们对下关常年大风这一现象格外注意,并将对风神的信仰也转移到对“下关风”的解释当中,还为此赋予了神话性质。

  (三)海东渔业传说中的“望夫云”传说

  在洱海以东的挖色镇有这样一则传说名为《海龙王请客》,这个传说主要讲述了有着高超捕鱼技艺和出海经验的渔民--寿果,因为救了龙王之子而被龙王邀请为席上贵宾,并得到长寿方法的传说。在这则传说中有一个引人注意的情节如下:“有一天,船从挖色到下关,行到海印时正是午时。天空上一点云彩都没有,但苍山玉局峰上的望夫云又升起来了。海面上远处已经出现了鱼鳞斑的白练,寿果忙叫赵老板看,赵老板知道前面就是石骡子暗礁,不能再行了。望夫云一出就要起大风暴了,触礁的危险在眼前。忙叫大家把船划到背风处栓牢在石缝中。”

  可见“望夫云”传说在洱海以东的地区被广泛传播,主要是通过“渔业经验”形式来实现的,这与海东人民以往多靠渔业为生的实际情况相符合。在进行田野收集现今口头流传的“望夫云”的版本过程中,笔者也发现这样一个规律:海西的当地居民在讲述这一传说时,更喜欢突出强调公主变成云的情节,且往往止于此。而海东居民则无意识地多讲述一些有关于洱海底“石骡子”的事情。如挖色大成村的村民在简述这一传说时,常以“法师把猎人打入洱海底,变成了石骡子”为结尾,有些年长的讲述者还会另外添加一句诸如“那个石骡子嘛,六几年的时候就被炸掉了”之类的话语。可见在海东,人们更喜欢突出“望夫云”传说中男主角化作石骡子这件事。

  究其原因,与《海龙王请客》中寿果见到“望夫云”便立刻改变航线如出一辙,都是重视“望夫云”中蕴含的气象原理,并以此来指导渔业作业、规避出海风险。在海东的人们比在海西的人们更加注重“望夫云”传说中的“石骡子”,不仅因为石骡子原址在罗荃半岛附近,是在海东人们生活范围内的实际存在,还因为这块形似骡子的礁石影响着他们的渔业生产,当望夫云出现、洱海海面起大风时,最容易出现渔船偏离轨迹发生触礁危险。

  海东人民对“石骡子”的重视,其实是对“石骡子”所在的洱海水域的一种敬畏之情。他们得益于洱海水产的馈赠,同时承担着洱海带来的风险——如触礁。所以,相较于海西“望夫云”传说中体现出的是农民对风的恐惧和崇拜不同,海东的“望夫云”传说在流传中更多体现出的是渔民对水的恐惧和崇拜。

  第二节 差异产生的内在原因

  通过上一节的分析可知,在洱海东西两岸的望夫云传说不仅侧重点不同,而且还体现出各自不同的文化事象,最典型的是两地不同的生产生活方式,以及所带来的信仰方面的细微差异。在批判性元地理学的理论中,这种导致文化方面差异的原因不应该被完全归结到自然环境里,即对“环境决定论”的批判。而望夫云版本差异中反映出的两地文化间的差异,则可认为是受到了环境、历史等多重因素的影响。

  (一)自然环境对空间意识的影响

  当地人所说的“海西”通常指洱海西岸从上关至下关的地理空间,而海东则包括洱海东岸从上关至下关以东的地理空间。严格来说,“洱海”的“海”字并不应当做名词来理解,因为洱海并非海,而是高原内陆湖,只是因为面积大所以被称为“海”,故“洱海”的“海”字可以当作“如海宽广”之意来理解。而“洱”字则被白族学者赵寅松先生认为是白语的音译。大理的白语将洱海称为“耳郜”(音),“耳”指下边,“郜(gao51)”指江河和海,“耳郜”就是“下边的海子”,以此来表示“洱海”是居于“苍山山脚下”的海。由此可见,“洱海”一词其实是大理白族人在其所处的特定地理中产生出来的,用来表述空间的词语。

  生活于洱海一带的白族人在语言使用上较为有特点,他们使用语言将自己生存的地区构建成不同的空间,同时人为地将这种构建出的空间当作区别自我与他者的基础。当地有“屏面西泻十八溪,补东洱九曲”之句,该句将洱海的东西两岸明确地区分出来,并形象地说出了两岸在地形上的区别:洱海以西有苍山十八溪,而洱海以东有九曲。“曲”作为白语地名,与“村”的意义相同,但主要指位于海岸线弯曲处的村落,如“大城曲”(现名“大城村”)。在海东,人们用“四洲三岛九曲”来概括整个洱海区域的村落名称,而以“曲”为名的村也成为海东村落名称的特点之一。除此之外,白语中还有一种极具特色的地名“塝”(或为傍、牓、盘,白语读为bong214)。据田野调查考证,在白语中读音为“bong(214)”的地名多位于苍山的山坡上,且集中在海拔为2100米的地区,沈海梅认为,“傍”字“意指‘山坡脚’的村落,实际上该语汇特指海西苍山脚下坡地上的村落”,沈海梅.空间物与洱海区域白族人的族性[J]西南民族大学学报(人文社会科学版),2010(07):42.

  但根据白族学者张锡禄先生的研究,“塝”字在白语中有“水”的意思,故被称为“某某塝”的村子附近多有水塘、或曾经有水塘。而此类村落多聚集在山坡的原因则被认为是唐代之后水平面下降,使原本部分洱海海底暴露出来成为陆地,而原来位于水边的村落则相应变成位于山坡上的村落。但不论“塝”字究竟是怎样产生的、到底是何种意思,它都是一个具有指代地理特征的词汇,且只出现在洱海以西的地区。

  由此可见,洱海地区的白族人有着较强的空间意识,他们以地形地势为基础为自己生活的区域划分出空间,并在空间的内外形成不同的心理:空间内是对自我的认知,而空间外是对他者的认知。海东人与海西人指定在自己的社会归属中,又是白族人内部重要的社会参考框架,将海东、海西不同群体的身份内化于个体的认同之中。

  (二)历史背景对人观念的影响

  一个地区的生产方式与该地区的自然环境是相关的,而生产方式又在一定程度上影响着人的思维方式,这在洱海两岸的情况中体现的也十分明显。生产方式对洱海两岸人的观念的影响与历史背景有着不可分割的关系。

  在以前,由于洱海以东条件艰苦、洱海以西条件优越,这使海西人在海东人面前具有天然的“优越感”,而这种优越感是在农耕文明主导的社会环境下产生的。从现有出土的文物可知,洱海地区最迟在汉代已经完全进入农耕时代,他们制造出大量青铜农具、冥器中也不乏精美的耕牛模型,并且懂得充分利用鱼塘为农田施肥。到了南诏时期,虽然该地区仍处于奴隶制社会,但农耕文明的影响却是很深远了。加上从南诏开始就一直积极学习唐王朝的先进文化,故也受到了中原王朝“重农抑商”、“重本轻末”的思想。长期受到这种思想的人们,对于有利于农作物高产的自然环境有着天然的崇拜和喜爱之情,而生活在这种环境下的人也更容易获得财富和社会地位,因此也更有优越感。

  而在洱海东岸,因为土壤贫瘠、山地多、降雨量较低,不适于农作物生长。海东的大城村以前是海东为数不多的农耕村落,整个村的人都是农民而非渔民,为了提高农业产量,该村的历代管理者都做出过巨大贡献,其中以明代最为显著,据记载明嘉靖年间宾川县令曾在此修建水库,该水库至今仍在使用。但不论是兴修水利还是引进高产作物(玉米)都不能从根本上解决农耕的困惑,当地农民也因此产生了羡慕海西农民的想法,他们认为海西的土壤好,“(种子)沾上土,随便抖就抖下来了”。甚至土质的好坏还影响到了生产工具的不同:“海西那边土质好些,那边的锄头好像是要宽一些,三角形,弯弯的。我们这边的是四方的,长方形的。”不利于农业的自然环境在一定程度上促使海东的农民更愿意外出经商。在现今五十岁左右的中年人记忆中,仍然保留有海东人用水果换海西的大米和土豆的事情:“我们小时候粮食不够吃,我们就拿这边(指海东)产的梨子和那边(指海西)的人换,有时候换他们的米,有时候是洋芋(即马铃薯),因为洋芋可以当菜又可以当饭。”而更早的商业行为可上溯到清代,据大城村老一辈人的记忆,这里曾是茶马古道上的一个接点,早期的商业行为主要是为临近商帮提供马匹和饲料,该地在上世纪五十年代还有相当规模的马场,现已废弃。后来也有了自己的商帮,或跟随其他商帮外出。到了清末民初,该地又兴起了糕点制作的手艺,并很快形成了家族式的经验模式,在海东甚至是海西的一些地区,大城村出的糕点师傅是有着一定名气的。商业的发展使农民获得了经济财富,但在“重农抑商”的环境下,转变为商人的海东农民的社会地位依旧不及海西的农民。

  另一方面,该地区的海岸线曲折,有利于渔业的发展,故在以前海东的渔民较多。但海东渔民的生存环境却并不尽人意。靠打鱼为生的渔民收益较农民更不稳定,故掌握的财富更少,相应地获得教育的机会也更少。在以前,海东的农民歧视渔民,认为他们地位低、不懂得知识礼仪,有很多农民的祭祀场合是不允许渔民参与的,有的农耕村甚至划定出禁止渔民踏入的范围。海东的民间学者王富在他的著作《鲁川志稿》里说:“干白子(农民)从事农耕为主,全民信仰本主和佛教;海民子(渔民)从事洱海水上运输和捕捞,民国前无农耕,只信仰本主,不信仰佛教。”

  由此可见,以前海东的渔民和农民之间在经济文化上的不同成为他们彼此间划定空间的基础。

  自然环境和历史背景的双重影响导致了生产生活方式的不同,进而导致了文化的不同。而文化的差异又造成当地人自我构建不同空间的现象,这种现象更是进一步影响到了海东、海西人的心理差异。由于特殊的自然地理环境,导致洱海两岸主要的生产生活方式产生了较大不同,也导致了洱海地区白族人民自古以来形成的空间概念,这种使用空间将自我与他者相区别的现象反映在“望夫云”传说流变上来说,就是在海东和海西的人们在对望夫云的叙述上有着不同的侧重点,生活在海西这种以农耕为主的社会环境中的人侧重于讲述“望夫云”和“下关风”的关系,以表现出他们对风的重视、崇拜和恐惧。而生活在海东这种以渔业为主的社会环境下的人则侧重于讲述其与“石骡子”的关系,并常将它作为气候常识来叙述,以重点突出他们对水的崇拜和恐惧。

  第三节 “望夫云”传说中体现的审美观

  “望夫云”传说中对男女主角形象的设定体现着当地人特有的审美观,这种审美观是具有其民族特色的,也是具有地域性的,在一定程度上反映着原始的“万物有灵论”和他们的灵魂观念。

  在“望夫云”传说中,男主人公经常以猎人或樵夫的身份出现,即表明出当地人“靠山吃山”的思维,也可以窥视当时民众对于男子的审美是放在“健壮、勤劳”上的,这与汉地所喜欢的文弱书生形象是有很大差别的。而在结尾男主角变作“石骡子”的形象,除了因为“石骡子”与“望夫云”一样,都是现实存在的自然景观外,还成为生活在当地的白族初民审美的对象。这种将礁石想象成男性属性的现象,表明在该地区人们心中,男性应该符合礁石所具有的一些特征和品质,如:坚忍不拔、稳若泰山、强大、硬朗等。这种像石头一般的品质又和上述对“樵夫、猎人”的审美相呼应,体现出该地区白族先民在男性的审美中,对雄性气质的推崇。

  在各种版本的“望夫云”传说中,妻子的形象不论身份地位如何,都是美丽、善良、温柔的。而和汉地流传的 “望夫型”传说中妻子形象变成不可移动的石头、山崖等不同,白族的“望夫云”传说中妻子的形象最终变化成可以自由移动的云。而在妻子这一形象从人变成无机的物体后,“望夫云”传说和汉地“望夫型”传说在叙述上也有所不同。汉地的“望夫型”传说中,妻子的形象是应和了“磐石无转移”的,是用牢固的磐石形象来表现妻子对爱情的矢志不渝。在妻子幻化之后传说往往戛然而止(除涂山氏为大禹生下儿子),妻子为了坚守爱情,不仅失去了自由也失去了思想,只是一个被动等待的形象。而在“望夫云”的传说中,妻子是以精气化云,“云”成为妻子肉体消失后灵魂的载体,因而妻子的思想借“云”的形象得以保存。在原始信仰的“万物有灵”观念中,妻子的形象在此是继续存活着的。同时,幻化成云的妻子并没有选择被动等待,而是成为一个主动争取爱情、与洱海作斗争的形象,她不断向洱海吹风的行为与精卫填海有着异曲同工之妙,也在侧面反映出当地白族人对于爱情的态度——勇敢追求而非被动等待。妻子的这种形象,使“望夫云”传说有别于其他望夫型传说,并且蕴含着当地白族人对待爱情的态度和灵魂观。

  在妻子“精气化云”的情节里,“云”成为该地区白族先民的审美对象,表明在该地区人们心中,女性应该符合云彩所具有的一些特征和品质,如:柔美、飘逸、洁白无瑕等。这与上述妻子的美丽、善良、温柔的形象相呼应,体现出该地区白族先民在女性审美中对女性气质的推崇。

  这种以男性为石、女性为云的审美范式在大理的传说中并不是偶然的,在《玉带云和大理石》的传说中也有所体现,可见在大理,以云为代表的女性形象和以石为代表的女性形象是符合了人们审美的,也是较为常见的。

  第四节 “望夫云”传说中的婚姻制度

  婚姻是人类社会中组成家庭关系较为重要的手段,也是组成新家庭的主要方式,通常被认为带有私有制的性质。因为在父系社会中如果不能保证配偶在一定时间内是独有的就很难保证血统问题,由此也会带来伦理道德问题。而同时,自然界对配偶的争夺也会导致斗殴,甚至是部落之间的争斗。但婚姻(特别是对偶婚产生之后)则在很大程度上解决了这个问题。为了维护社会稳定,首先要保持家庭和谐。因为社会是家庭组成的家庭和谐依赖夫妻关系长久依靠稳定的婚姻。而为了稳定的婚姻,人们利用道德手段规定婚姻关系中人的行为,如女子守贞,七出三不出,并最终构建出一套完整的价值体系,即婚姻家庭观念。生活在此种社会下的人,在自我认知上受到该价值体系的影响,在行为上符合该价值体系的要求,并无意识地将这些观念反应在口头文学里。在“望夫云”这一传说的流变过程中,也一直体现着流传地的婚姻家庭观念。

  (一)抢婚

  抢婚是运用暴力手段夺取新娘的特殊婚姻模式,也是人类较为古老的婚姻模式之一。这种通过或者依靠暴力手段取得婚姻关系的婚俗自古有之,并且在我国很多少数民族中一直广为流传。在母系氏族公社时期,实行从妻居制,因而一般不用通过抢掠成立婚姻关系。然而,随着男子在生产劳动中占据主导地位的转变,男子为了取得在家庭中的支配权,首先就要建立以男子为中心的个体家庭,变从妻居为从夫居。妇女们则从维护母系制的传统和地位而加以拒绝。为消除母权势力,男子对一些拒不服从的妇女采取强制性的手段来实现从妻居向从夫居的过渡,于是便产生了强制妻子从夫居的抢婚。这种原始的抢婚反映了人类由母系社会向父系社会转变时期的婚俗特征,以及此时解决矛盾的手段和方式。由于人类社会都经历了一个由母系向父系转变发展的历史过程,因而这一婚俗便在世界范围内广泛留存,“而白族抢婚习俗的产生,毫无例外地归属这一缘由”。

  在新中国成立之前,大理的鹤庆、距离大理不远的丽江及保山一带仍有“抢婚”的现象。可见在大理地区,白族在历史上存在有“抢婚”的风俗。著名的民俗学家乌丙安先生在他的《中国民俗学》一书中提到“在民间传说、传说中,丑恶异类或妖怪精灵索取妇女、强抢妇女的情节内容,正是民间用口头语言艺术反映远古掠夺婚内容的一种形式……”

  而在“望夫云”传说的各种版本里,版本二、版本三、版本四和版本五中都对这种婚俗有所体现。在这些版本中,传说都是由鬼怪摄取人类女子成亲而开始发展的。而这恰好是“抢婚”习俗在民间文学中体现出的最好的证据。

  在这些版本中女子不但不进行反抗,还在怪物死后精气化云。由此可以看到当时人所推崇的、理想的家庭生活模式——男子要给予女子一切的物质需求,来保证女子愿意与其在一起,而女子不论是否出于自愿,也不论对方是谁,一旦有了婚姻关系便衷心对待。

栏目分类